荀子研究

一 荀子“法先王”和“法后王”的本义试探

荀子的学说是传统政治文化的基石之一，有人甚至认为“自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子”（梁启超《论支那宗教改革》）。在战国末期，他顺应时代的统一要求，融贯古今，总结了从尧舜禹汤文武周公至当代各国君王的治国经验，吞吐百家，扬弃了儒家各派和诸子的学说，构建了一个以礼义为中心、以仁知为至极的人治、礼治、法治、术治统一的政治思想体系。这是我国历史上最早的关于如何建立和巩固大一统的封建国家的系统理论和完整方略。

荀学研究是传统政治文化研究中的一个极其重要的方面和必不可少的环节。荀子思想的一些概念、范畴和命题的真实涵义尚待深入探索。现不揣浅陋，仅就荀子“法先王”和“法后王”的本义初探如下。

荀子究竟是“法先王”还是“法后王”？这个问题自唐杨倞注荀以来，一直纠缠至今，未得确解。现代学术界大致有四种说法：一、孟荀异旨说，认为荀子“法后王”，孟子“法先王”，以此作为荀孟的主要区别，并引伸出前者进步、后者保守的结论。这是学术界比较通行的看法。二、孟荀同旨说，认为荀子“法后王”和孟子“尊先王”其实一样。如郭沫若说：“（荀子）所谓‘法后王’和孟子的‘尊先王’毫无区别，所谓‘先王’者，因先于梁惠齐宣王故谓之‘先’；所谓‘后王’者，因后于神农黄帝故谓之‘后’，如此而已”（《十批判书》）。三、先后同指说，如冯友兰说：“荀子所说的‘先王’和‘后王’都是指的周文武”（《中国哲学史新编》第二册）。四、先后虚指说，认为“先王”和“后王”都是虚指，而非实指。如王杰认为荀子对“先王”和“后王”的描述，都“不是在现实层次上而是在理想层次上进行的”，因而他是“先王后王并法者”（《荀子历史观基本特征新探》）；而祝瑞开则认为“所谓‘后王’正是和暴君相对立的，是新兴地主阶级理想的政治代表的化身”（《先秦社会和诸子思想新探》），因而他推崇其“法后王”。

上述诸说，见仁见智，各有胜义。但是，荀子的原意如何，尚待索解。据向仍旦《荀子通论》统计，《荀子》一书中言及“先王”者有三十二处，言及“后王”者仅十二次。当然，数量不能决定问题的本质，但问题是荀子言及“先王”时，大都确凿无疑地用的是肯定的语气。如：“将原先王、本仁义，则礼正其经纬、蹊径也”（《劝学》）。“先王之道，仁义之统……彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也，其（流）长矣，其温（蕴）厚矣，其功盛姚（遥）远矣。非顺孰修为之君子，莫之能知也”；“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”（《荣辱》）。据此可见，荀子对先王之遗言、道统、礼义、法制，可谓赞颂备至，无以复加，哪里有一点反对“法先王”的痕迹呢？但是，荀子确又有“法后王”的主张和批判“略法先王”的言论。为了解决这两者的矛盾，自唐杨倞起一遇疑岐，往往不加深究，辄改“先王”为“后王”，于是就坐实了荀子“法后王”。郭沫若、冯友兰深知在无确证的情况下，改字以就己意的办法是不科学的，因此对“先王”和“后王”作出了含义无别的解释，但终嫌迹近臆测。

现就荀子对“先王”和“后王”的论述，择要考索如下，以求探其初衷。

《荀子》一书明言“法先王”和“法后王”之别的，见诸于《儒效》篇：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者：

不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。

逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》。其衣冠行伪（《韩诗外传》作“行为”）已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别。呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐（济）法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚（奇）物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒（猝）然起一方，则举统类而应之，无所儗（疑怍），张法而度之，则唵然若合符节，是大儒者也。

这段文章主要是对儒的品分，而以儒者对“先王”和“后王”的态度作为区分高下的主要依据。

所谓俗儒：一是“略法先王而足乱世术”，意谓粗法先王，不知大体，故足以淆乱治世之法，其学术荒谬而凌杂无统。《非十二子》批评思孟“略法先王而不知其统”，“材剧志大，闻见杂博”，意同。可见荀子贬斥的是“略法先王”之得其粗而遗其精，而非反对“法先王”。但一般学者却据此作为荀子反对“法先王”的论据。二是“不知法后王而一制度”，即不知效法后王，统一法制度量。这里荀子把“法后王”和“一制度”联系起来，可见他所谓的“法后王”主要是“法其法”的意思。三是“不知隆礼义而杀（减省）《诗》、《书》”。荀子认为五经皆得“百王之道”一端，然有主次之分。其中《礼》为“法之大分，类之纲纪”，最切实用，而《诗》、《书》“故而不切”，内容博杂。因此，他与孟子的重《诗》、《书》不同，隆礼重法。他说：“不道礼、宪（法），以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河，以戈舂黍，以锥飡壶也”，则“末世穷年，不免为陋儒而已”（《劝学》）。四是“呼先王以欺愚者而求衣食”。这是对子张氏、子夏氏、子游氏三派“贱儒”的概括，详见《非十二子》篇。显而易见，他批判的矛头并非指向“法先王”，而是指向其“呼先王”以欺人，卑志降身，趋炎附势，以求衣食的行径。要之，俗儒之失，在于既不法先王之道、礼义之统，又不法后王之法。

所谓雅儒，其长处是“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，即既知后王之法，又知礼义之隆。因此，其言行有法，能“有法者以法行”；但是知不能明统类，不能“无法者以类举”（《大略》）。好在他们不自欺欺人，知尊贤畏法，故不失为雅正笃厚。然而，“法后王”之效验，亦仅此而已。

所谓大儒，其特征是“法先王、统礼义、一制度”，知通统类。细味文意，“法先王”比“法后王”更胜一筹。“法后王”所解决不了的问题，通过“法先王”可涣然冰释。“法先王”和“法后王”明明有别，而杨倞为坐实荀子只主张“法后王”，毫无根据地注曰：“先王当作后王，以古持今当作以今持古；皆传写误也”（《荀子集解》），遂启后代改“先”为“后”之风，为理解荀子的本意设置了迷障。

综上所述，荀子既主张“法后王”，更主张“法先王”。但两者有层次的不同，“法后王”是“法其法”，而“法先王”是“法其道”。荀子论法，有法则（法度、法数）、法义、法类之别。“法其法”并隆礼义，充其量只能达到言行有大法；“法其道”则能统礼义，“礼义生而制法度”（《性恶》）。因而遇事能“举统类而应之”，“张法而度”，“若合符节”。《荀子》屡言“先王之道”，且又以“道”与“大儒”或“圣人”相提并论。大儒“法先王”，知“先王之道”和“百王之道”，所以“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当”，因为“千举万变，其道一也”（《儒效》）。雅儒“法后王”，循法重法，能使国家安存。

先王与后王兼法，反映了荀子的重“道法”的思想。他说“道之与法也，国家之本作也”。“无道法也，则人不至”（《致士》），“至道大形，隆礼重法则国有常”（《君道》）。但道法相较，其尤所重者在道，因为“道存则国存，道亡则国亡”（同上）。至于既不法先王之道，又不法后王之法的俗儒，则为荀子所不取。

但是，问题并没有如上述那样的简单。荀子“法后王”论之所以能长期流行不衰，是因为《荀子》中还有一些篇章，如不深味细究，极易引起误解，成为荀子“法后王”的“坚强”论据。“法后王”论的所谓论据主要出在《不苟》、《非相》、《王制》等篇，常为持此论者引用不绝。

其一曰：“百王之道，后王是也，君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议”，语出《不苟》篇。为辨明本意，连引上下文如下：

君子位尊而志恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见者远，是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议，推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众若使一人。故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。

此段论旨不在于辨先王和后王之是非、优劣、高下，而在述君子之操术，即认识世界和研究问题的方法。这种方法就是他反复申言的以一持万、以近知远、以浅持博、以类察类的推类法。所谓“百王之道，后王是也”及“审后王之道”而能“论于百王之前”云者，从论证结构言，只不过是证明这种操术之效的论据；从思想内容言，只不过是透露他的“百王之无变，足以为道贯”的观点。如果说，由此可证明荀子主张“法后王”而不“法先王”，那真是南其辕而北其辙了。

其二曰：“欲观圣王之迹，则于其粲然者也，后王是也”，出于《非相》篇。《非相》篇的全文旨在说明“相形不如论心，论心不如择术”的道理。上半篇批判了相形不论心，即视人之相貌骨状而论吉凶贵贱的愚妄不经；下半篇论述了作为心术的辨分和辨说的原则和方法。其论述辨分的一段文字说：

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫（废弛）。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。

这是一个完整的论证结构。首先，在说明了辨、分、礼与圣王的关系后，以设问方式提出了“圣王有百，吾孰法焉”的问题，接着从三方面进行回答：一是上古圣王的礼文、节奏、法数都已废弛无征；二是欲观“圣王之迹”，则可于后王寻之，因其迹“粲然”明白；三是说明通过“数今日”可“观千岁”，“审一二”可“知亿万”，“审周道”可“知上世”，“审君子”可“知周道”。最后把这种辨分的原则和方法，命之为“以近知远，以一知万，以微知明”。历代注荀者，如杨倞、刘台拱、王念孙、俞樾等，皆仅抓住“欲观圣王之迹，则于其粲然者，后王是也”一句立论，并以“舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君”作证，断定荀子主张“法后王”，反对“法先王”。惟汪中独具只眼，他批评这种由杨倞开其端的误解，“盖如赋诗之断章”、“名为解《荀子》而实汨之”（《荀卿子通论》）。后学更是承杨、刘、王、俞之误，不复推究其说所自，几乎众口一词，咬定荀子反对“法先王”。诚不知此说，一不符上文论旨，二不合下文观点，三不契荀子原意。上面所引的一段文章，旨在说明一种“以近知远，以一知万，以微知明”的认知方法。至于“舍己之君而事人之君”，仅是反对“舍近求远”的譬喻而已。下文承“以近知远”之意，指斥“妄人”的所谓“古今异情，其所以治乱者异道”的说法，提出“以道观尽，古今一也，类不悖，虽久同理”的观点。最后归结到“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”。如曰上文反对“法先王”，下文又如此说，一篇之内，上下文如此乖离，使人难信。再说，荀子认知的最终目的是求“圣王之所以迹”，即“百王之道”，而非仅是“圣王之迹”，即“后王之法”。“法后王”而不“法先王”之不契荀子原意，细究上文，显然可知。

其三曰：“道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”。语出《王制》篇，又见诸《儒效》篇，两相对照，其意更明，兹并录如下：

王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。　　　《王制》

君子言有坛宇（指界限），行有防表（指标准），道有一隆。言道德（杨倞注：当为“政治”）之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。高之、下之、小之、臣之（当为巨），不外是矣，是君子之所以骋志意于坛宇、宫庭也。故诸侯问政，不及安存，则不告也，匹夫问学，不及为士，则不教也；百家之说，不及后王，则不听也：夫是之谓君子言有坛宇、行有防表也。　　　《儒效》

荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也”（《儒效》）。“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”，正是“礼义之统”的中道思想的反映。荀子论礼，重在其政治作用和道德作用，即注重其对治国及修身的实际功能。这种作用与功能，在夏、商、周三代之前已渺不可寻，故云“道过三代谓之荡”。正因为他重视礼的实际功用，重质胜于重文，所以反对在礼的形式上“擅作典制”，故可以“后王”的礼文、礼数、礼仪为典则，这就是“法贰后王谓之不雅”。再者，《王制篇》对“王者之政”、“王者之人”、“王者之制”、“王者之伦”、“王者之法”及“序官之法”等，均分别论述。因此，这里的“王者之制”仅指礼制，即关于衣服文饰、宫室建筑、人徒数目、丧祭械用等等的规定，不包括政制、法制。荀子深知《易》的变易和不变之道，懂得什么该变，什么不必变。这种反对不问需要擅自改作的观点，还可验之于《大略》篇：“言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之和”。荀子主张“言必当理，事必当务”（《儒效》）。因此反对妄自改作，务变不当。

第二则引文中的“言道德之求，不二后王”，与“言道德（政治）之求，不下于安存”、“言志意之求，不下于士”并列，属于同一层次的问题。荀子论国，则分王、霸、安存、危殆、灭亡五等；荀子品人，则分庸人、士、君子、贤人、圣人五等。国家安存和立志为士，都是比较起码的要求，以此律之，“道德之求，不二后王”也只是起点，而非终极。“百家之说，不及后王，则不听也”，意同。因此，不能据此将“法后王”作为荀子的最高宗旨。

综上所述，荀子既力主“法先王”，又不废“法后王”。他所谓的“先王”，是指尧舜禹汤文武周公等的“百王”；所谓“后王”，约指“百王”序列中的“后王”及时王。一般地说，他称“先王”时，除指名者外，是泛指“百王”；称后王时，专指离彼时较近的君王，其指称范围大大小于“先王”。因此，不能说“先王”即“后王”。如果说“先王”和“后王”均指“周文武”，那荀子所说的不少话，如“上则法舜禹之制”、“告之以大古”（《非十二子》）等等就无处落脚了。

由于“先王”和“后王”所指的范围不同，因此“法先王”和“法后王”的内涵也就有别。荀子言“先王”和“法先王”时，大都和“道”、“统”、“仁义”、“礼义”相连。如：“先王之道，仁义之统”（《荣辱》）；“先王之道，仁之隆也”（《儒效》），“原先王，本仁义”（《劝学》）；“法先王，统礼义，一制度”（《儒效》），“法先王，顺礼义，党学者”（《非相》）。言“后王”及“法后王”时，大都仅与“法”和“制度”相关。如：“法后王，一制度”（《儒效》）；“法不二后王”（《王制》）等。这说明“法先王”，重在法其道、法其统，“法后王”，重在法其法，法其制。荀子道法兼重，他把道和法均看作是国家的根本：“道与法者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也”（《致士》）。这是他高出“略法先王而不知其统”的思孟学派的地方。因此，主张先王后王并法。但是，就法而言，荀子似乎也更看重经过历史检验和洗炼的“百王之法”。如他认为圣人应“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二”（《儒效》）；他主张“循其旧法，择其善者”，应用法先王、积礼义的“千岁之信士”和“千岁之信法”来治理国家。这是他高出于“有见于后，无见其先”的法家学派的地方。道法相比，千岁之法与一时之法相较，毕竟有所轩轾。荀子虽兼法先王后王，但重心似乎还是落在“法先王”上。再者，法的内容不同，学者的层次也就不同。如“法先王”得极致者为大儒，“法后王”者充其量只能成为雅儒。大儒堪任“天子三公”，而包括雅儒在内的小儒，只能成为“诸侯大夫士”（《儒效》）。复次，两者的作用也不同。就国家而言，“法先王”则可“一天下，财（裁）万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”（《非十二子》），即“义立而王”；“法后王”德力兼重，可“信立而霸”，不法先王后王，无礼义政教，则“权谋立而亡”（《王霸》）。就学者而言，“法先王”的大儒，“无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫之能倾”（《儒效》）。“法后王”的笃厚君子和劲士，至多也只能达到“行法至坚”的地步。

荀子之所以提倡“法先王”，不废“法后王”，这取决于荀学的目标取向和治学态度。荀子面对着“诸侯异政，百家异说”的现状，认为要统一天下，先要寻求统一天下之道。“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣”（《王霸》）。荀学的目标，就在于寻求这个“兼”（统一）天下和“凝”（巩固）天下之道。这个道只能从百王之道中得之，“百王之无变，足以为道贯”，只有从百王的从政实践中提炼出来而又经过历史检验具有不变价值的东西才能称为一贯之道。有了这个道，才能“一废一起，应之以贯，理贯不乱”（《天论》）。荀子认为这个道就在五经里面：“百王之道一是矣，……《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也……天下之道毕是矣”（《儒效》）。但是，荀学的目标不在于造就“迂远而阔于事情”的“醇儒”，而在于养成“总方略、齐言行、壹统类”的“成人”。因此，不但重道，而且重“法”和“术”，在他的著作中出现了“道法”（《致士》）和“道术”（《哀公》）的概念。从“道法”和“道术”而言，五经就显得不足了。因为“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速”（《劝学》）。于是在“法先王”的同时，就有了“法后王”的位置。

总之，“法先王”，体现了荀子对历史积累的传统政治文化特别是其中具有不变价值的真理因素的尊重；“法后王”，反映了他对后人“体常而尽变”的顺时应势、变法改制的创造成果的肯定。但是，无论“法先王”还是“法后王”，都不是模仿和因循。为了替未来的大一统的封建国家设计系统的理论、方略和制度，他对历史遗留的传统政治文化，对当时的诸子百家异说，对现实的诸侯各国异政，都以“王制”为标准，在是中察非，在非中察是，进行了广泛而深入的剖析、评估和批判。正因为这样，他才能集先秦诸子政治学说之大成，为后人留下了一笔丰厚的政治文化遗产。