第一节 立论和背景介绍

“逻各斯精神”源于古希腊，由赫拉克利特提出，是一种辩证理性。到了阿里斯托芬时代，正值西方理性精神形成之时，“逻各斯精神”体现了理性本身的规范性方面，而阿里斯托芬与同时代的以苏格拉底为代表的思想不同，他从理性出发，但同时又质询“逻各斯”，并把它编排到谐剧中上演，提醒希腊人“逻各斯”发展到极致的弊端，他高扬人的感性生存和“一般实践理性”。但最终的结果是，以苏格拉底为首的西方的理性哲学战胜了阿里斯托芬的“一般实践理性”，后者从此湮没在历史的长河中。直到康德对“理性”重新界定，他提出西方哲学中“认知理性”的僭越，从“理性”中划分出了“实践理性”。而阿里斯托芬谐剧世界观所蕴含的“反逻各斯中心主义”的人文精神是对西方思想史的一道瑰丽的风景。

其实，西方传统哲学在本质上是一种理性哲学。西方传统理性主义的发展经历了古代理性主义、近代理性主义。西方古代理性，特别是“前苏格拉底时期”的理性，是建立在实践哲学基础上的客观理性。此时期还存在着理智理性和实践理性、实践活动的“工具—目的”合理性和“反思—价值”合理性的二元对立。经过柏拉图和亚里士多德，古代的客观理性逐步演变成主观理性，一种理念论，即理念与现实的二元对立，成为一种在西方思想史上占有支配地位的思想体系。按照怀特海的观点，柏拉图的理念论是西方思想史的底本，在他之后的哲学都是对理念论的注脚。而以德国古典哲学为代表的相对主义理性或实践理性又实现了客观理性。但无论是主观理性还是客观理性，都具有实体性的特点，并存在着理性高于非理性以及二者的二元对立倾向。

要理解这段思想历史，就需要首先“逻各斯”入手，去考察“理性主义”或者“逻各斯中心主义”产生了何种危机。

从古希腊开始的西方哲学史发展的总体特征就是将逻各斯（the logos）当作探讨世界本原、规律以及追求终极实在、永恒原则和绝对真理的中心，诉诸理性和逻辑的自我完善来寻求和把握绝对的真理。西方逻各斯中心主义的基本特征是，把对知识的确定性的把握作为一以贯之的哲学旨趣。柏拉图认为，我们所看的个别感性事物是真实世界的一个表象，是虚幻的，而理念或模式永远不息，因此概念的知识是揭示事物的唯一真理。他认为哲学的目的在于运用概念的思维认识永恒的理性和真理，这便是理性至上、主客二分、追求终极实在的逻各斯中心主义范式的一个初步的阐释。黑格尔也指出一切存在物的真理只存在于理念中，只有通过概念、辩证思维和逻辑思维，我们才能认识事物中的理性。他主张通过研究和理解意识过程中的理性去如实地剖析整个经验世界和自然界。这样人类社会历史的实践才能成为绝对精神自我认识的一个环节，世界的本源就是自我意识。

从西方“逻各斯中心主义”历史演变的历程表明，基于两个主客、两个世界的划分，以“理性”本身来追求和把握知识的确定性是西方传统形而上学的永恒主题。因此，“逻各斯中心主义”就是一种彻底而纯粹的“理性主义”。这首先表现在它是一种“理性”的世界观，认为所有客体的秩序是“理性”的表现，并完全能够被“理性”所理解。然后，它是一种先验的“理性”方法论，以一种先于并独立于所有经验的视角出发来规定知识的条件，通过这种先验哲学完成知识确定性的探求，把解决问题的路径寄托于现实世界之外的理性的自我完善。

康德认为，对“理性”的盲从导致了传统理性主义的危机，摆脱危机的根本出路是全面审视“理性”的能力，划定其发挥作用的界限。康德对“认知理性”和“实践理性”的划分为认识成果的有效性提供了新说明，为自由是人的天性提供了新理由，开启了现代性的大门，催生了后现代思潮。

具体来说，康德曾在第一批判中对理性进行了两种分类：“第一是理论理性，即‘知识的高级能力’的区分，这种区分将理性置于知性和判断力之前，同时限制它‘推论’的活动。第二种是实践理性，将理性置于感性与知性之后，理性用于统一思想，这种分类是康德整个‘辩证论’（Kant's dictionary）所依靠的东西。”简单地说，理论理性是关于自然哲学的，其旨趣涉及先天综合判断如何可能及知识的界限问题，它通过自然的概念立法；而实践理性则关涉道德哲学，其旨趣涉及道德与自由的问题，仅仅通过自由概念立法。实践理性不同于必须依赖于直观经验的理论理性，前者处理意志，即自己实现对象的能力，它本身具有作用于对象的实在性。理性在这里能够获得意志规定，并且在事情只取决于意愿时，总是具有客观实在性。实践理性批判采用的是从原理到概念再到感性的程序。[22]而思辨理性从感觉开始在原理那里结束，不以经验性为条件的原因型的那些原理必须成为开端。

康德认为，人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务，要照顾到自己的利益，并给自己制订哪怕是关于此生的幸福、并尽可能也是关于来生的幸福的实践准则。但人毕竟不完全是动物，不能将理性只是用作满足自己作为感性存在者的需要的工具，所以人固然依据理性来随时考察他的福和苦，但此外他拥有理性还有一个更高的目的，是要把这种评判与前一种评判完全区别开来，并使它成为前一种评判的至上条件。[23]这就是康德所说的“道德律”。

然而，以苏格拉底为代表的同时代哲学家们首先探求一条先天的、直接的规定意志，并按照这意志来规定对象的法则。这样只有一条形式的法则，亦即这样一条仅仅将理性的普遍立法形式向理性颁定为准则的最高条件的法则，才能够先天地是实践理性的一个规定根据。然而，如康德所言，古人的错误是，他们把自己的道德研究完全建立在对至善概念的规定之上，他们的错误处处显露出了实践理性的他律，从这里面永远也不可能产生出一种先天普遍地下命令的道德法则。[24]康德指出，经验是人类运用理性获取知识的必要条件，如果理性试图超越经验去把握“世界整体”，构建“一般形而上学”，就会得出一系列相互矛盾的结论，导致一系列的“二律背反”，从而产生“先验幻觉”，即把“理想的同一性”错误地当成“现实的统一性”。这样，康德通过对“理性”的批判性反思，拒斥了“认知理性”僭越的要求，使其有了自知之明，“认知理性”只能根据自身先天具有的能力，按照一定的法则去获取知识。康德的批判性反思为“实践理性”开辟了无限广阔的天地。康德限制“认知理性”的僭越，是为了张扬实践理性为自身立法的权利，最终促进了人的自由。康德论证和高扬人的主体性，在认识论和伦理学上都突出了人的主体性。康德认为，在伦理领域，“实践理性”自己立法自己遵守，从而凸显了人生而自由、本性自由的本质。“实践理性”真正实现了人的自由和能动性。而这正是理解阿里斯托芬谐剧思想的关键，阿里斯托芬主张在“理性”的维度上纳入“人的主体性”即“一般实践理性”。需要特别指出的是，本文所提到的阿里斯托芬的“实践理性”相当于自由意志或纯粹意志。在康德看来它对应的是“一般实践理性”，是“自己规定自己的原因性的能力”，即“根据先天的实践原则来行动”[25]的能力。而不是康德所说的实践理性或者纯粹实践理性，即“道德律”。

之所以要纳入人的主体性的“感性世界”和“实践理性”，是因为善和恶的概念也是纯粹实践原则，所以是以纯粹理性的某种原因性为前提的，这善和恶的概念作为原因性范畴的诸样态，在一条本身并非自然法则，而是自由法则的法则之下是属于理智的存在者的行为的，但另一方面却又是作为感性世界的事件而属于现象的，所以一个实践理性的诸规定将只在与感性世界的关系中才能发生，因而虽然是符合于知性范畴的，但不是为了知性的某种理论的运用，以便把（感性的）直观的杂多纳入某种先天的意识之下，而只是为了使欲求的杂多服从于一个以道德法则下命令的实践理性的或一个纯粹先天意志的意识统一性。由于在纯粹实践理性的一切范畴中所关心的只是意志的规定，而不是实现意志的意图的（实践能力）自然条件，这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而是在道德上尚未确定并且以感性为条件的范畴。因为实践法则越过了经验（愉快情感），在经验之上建立，这样就把先天实践法则的可能性排除掉了。我们已经把一个对象按照善恶的概念当作一切实践法则的基础，即善恶成为实践法则的基础，这样一个纯粹实践法则的可能性被预先取消了。[26]

而阿里斯托芬的工作则是把与他同时代的哲学家们所排除掉的经验，感性的、直观的杂多，或情感体验、抑或先天实践法则加入了实践法则之前，或善的前面，抑或道德法则的前面，发挥人的主动性。阿里斯托芬提出了被同时代哲学家们所遗忘或者忽略的一个维度，那就是人带有情感的生存，这是一般的实践理性，坚持了这种喜剧的实践理性，就是保有了人的尊严与风度。人本主义是喜剧实践理性的核心内涵。而这种观点和主题的是通过一种特殊的艺术方式呈现出来的，那就是古典庄谐体，它把相悖的两极（庄与谐，神圣与低俗，新与老，美与丑，笑与严肃，虚幻与真实，颠倒与假扮）同时展露出来，意在颠覆理性秩序，消除权威的划界。这种庄谐体是真正的喜剧，因为它不是批判和讽刺，而是全盘呈现，让观众自行判断和裁决，给观众以主体性自由。

而要理解卡特就要先理解阿里斯托芬谐剧（旧译“旧喜剧”）及其世界观，因为它是一种消失的艺术形式，我们不可能在阿里斯托芬以后的时代去理解卡特，阿里斯托芬以后的喜剧形式已经失去了谐剧世界观的意义和谐剧实践理性的哲学蕴含，我们也不可能在卡特生活的现代主义和后现代主义语境下去描述卡特。因此，只有进入阿里斯托芬谐剧之维才能理解《明智的孩子》，而要阐释卡特就要先阐释阿里斯托芬。

卡特之所以产生“反逻各斯中心主义”思想是与她所处的现代性和后现代性时代密不可分的。肇始于17世纪的欧洲的“现代性”是社会生活或组织模式，其深刻的社会结构和思想转型最终成为一项文化筹划。从文化的精神维度看，现代性本质上是一种与工业社会相适应的思想理念，主要包括以自然科学为载体的现代科学理论和以启蒙主义运动发起的“理性精神”。“现代性”在哲学上的特征是，以目的论的、宏大的叙事方式，承诺追求自由、平等、博爱，“现代性”的精神实质是“理性主义”。“理性主义”是立足于人性，特别是人的理性，对自然、社会与人进行逻辑分析与语言阐释，以试图把握宇宙总体这样一种基本态度或信念，它相信社会组织的理性化和人的理性能够克服宗教、迷信等对人的压抑，可以运用科学技术来改造和支配自然，把人从匮乏和贫困中解放出来，使人获得自由和幸福。

然而，“理性主义”或“逻各斯中心主义”的这种垂直控制方式，是一种权力的实施方式，在进入现实伦理层面后，显露出一系列的弊端，日常生活与文化在理性主义的操控下，转换成专制的统治方式。正如克尔凯郭尔所言，理性主义典型弊端是将人的具体存在概念化和逻辑化，从而呈现出重思辨轻人生、重逻辑轻存在、重理性轻激情的倾向。它把获取抽象的普遍真理视为自身的最高使命，将人的存在概念化和逻辑化，而忽视了人的具体存在，即人本身并非观念，尽管一个存在的人确实具有观念。[27]在克尔凯郭尔看来，人并非理性的存在物，而是为激情所激励的存在个体。人的存在之所以是非理性的，在于它永远处于不断的生成之中，而且由于这种生成具有不确定性的特征。

卡特反对“理性主义”，抵抗“逻各斯中心主义”对不断生成中的人所进行的机械控制，包括血缘的非法划界抑或血缘霸权制。而古希腊谐剧的庄谐体是颠覆和打破这种文化稳定结构的强有力工具。

因此，从宏大的文体论上来看，《明智的孩子》可以被看作是一部在后现代框架内的小说，因为后现代小说的特征之一就是模仿前人已有的成果，运用到自己的作品中去。但如果只在后现代框架内谈论《明智的孩子》就不会看到该小说的独特性，因为被我们所熟知的那些后现代的艺术特征无法呈现该文本的具体体例特征和某些特殊的文体表征。易言之，古典庄谐体的特征未被纳入人们所熟知的后现代小说技巧的范畴内，而且与很多后现代主义小说所不同的是，该小说的主题不仅消解了深度模式，而且更重要的是它重建了新的伦理观框架，这是与后现代主义截然不同的世界观，更具备现代性的重建的性质。后现代理论从根本上拆除了一切带有总体倾向的终极希望，是一种反理性主义、反中心主义、反主体性的哲学思潮。它以一种专事摧毁的否定性思维，对传统的理性主义、本质主义、中心主义、方法论等等进行了全面的否定与解构。因此后现代主义呈现的是意义的碎片、伦理的碎片、文化的碎片等一个碎片化的世界。由此分析得出，卡特在“反逻各斯中心主义”思潮下，运用了古典庄谐体的文体特征，具备了谐剧世界观的内涵，在反思和反省后现代主义中，为我们构筑了一个新的现代性的意义。鉴于此，我们说卡特是一位独特的后现代主义作家，她借鉴了谐剧的文体和精神特征。

无论是古典庄谐体的艺术形式还是摧毁家庭的血缘制霸权主题，二者均未仅仅停留在语言与文本的层面，对于解决后现代世界的失序问题，具有重要的反思与建构意义。