第一章 龙溪心学与阳明心学的传播

第一节 龙溪心学的学术渊源

一 王畿生平及受业阳明事略

王龙溪，讳畿，字汝中，别号龙溪，浙江绍兴府山阴县人，生于明孝宗弘治十一年（1498年），卒于明神宗万历十一年（1583年），享年86岁，是明中期哲学家王守仁的得意弟子，王阳明逝世后王学的重要传人之一。黄宗羲在《明儒学案》中将其列入“浙中王门”。有《王畿集》二十卷。

始入师门：明代哲学，由明初朱学的独尊，到陈献章、湛若水，至王阳明始集心学之大成。明正德十六年（1521年）九月，王阳明以南京兵部尚书任归里省祖墓，此后长期居留绍兴，讲致良知之说。当王学风靡天下之际，四方问学于王阳明者甚众，“先师首揭良知之教，以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世”[1]。可见王阳明不像陆九渊那样门庭冷落，据称是“门徒遍天下，流传逾百年”[2]。此时，“世居越之山阴，与阳明为同郡宗人”[3]的王畿，虽“弱冠举于乡”，早有才名，但似乎对王阳明的讲学颇不以为然，“每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也”[4]。多处文献记载，龙溪受业阳明，乃阳明诱入门墙，颇具传奇色彩。如袁宗道云：“于时王龙溪妙年任侠，日日在酒肆博场中，阳明亟欲一会，不来也。阳明却日令门人弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙溪所至酒家，与共赌。龙溪笑曰：‘腐儒亦能博乎？’曰：‘吾师门下日日如此。’龙溪乃惊，求见阳明，一睹眉宇，便称弟子矣。”[5]《明儒学案》亦记载此事云，王阳明的弟子魏良器“多方诱之。一日先生（魏良器）与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：‘腐儒亦为是耶？’先生答曰：‘吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。’龙溪于是稍相暱就，已而有味乎其言，遂北面阳明”[6]。可见，龙溪之受业阳明尝颇费一番周折，赵锦云“故其（阳明）欲得先生（王畿）也，甚于先生之欲事阳明”[7]，所言非虚，当时，他年仅24岁。王畿对于阳明之学是有一个由浅入深的了解过程的，如果说由最初的反感，到此时决心未定，那么，嘉靖二年（1523年），王畿再次赴京会试不第，则加深了他对教条式的程朱理学的反感，他“立取京兆所给路券焚之，而请终身受业于文成。文成为治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感，通一无二之旨”[8]。此可谓王畿一生为学的重大转机，此后，他便不以仕途为念，而一意于阳明良知之学了。

廷试不就：由于王畿“英迈天启，颖悟绝伦”[9]，故入阳明门后，很快崭露头角，为阳明所器重。嘉靖五年（1526年），阳明命王畿赴京参加会试，王畿不答以示不愿北上，阳明劝其曰：“吾非欲以一第荣子，顾吾之学，疑信者犹半，而吾及门之士，朴厚者未尽通解，颖慧者未尽敦毅。觐试，仕士咸集，念非子莫能阐明之，故以属子，非为一第也。”[10]王畿思之再三，为了完成师愿，扩大阳明心学的影响，他答曰：“诺，此行仅了试事。纵得与选，当不廷试而归卒业焉。”[11]此次北上途中，王畿“自良知外，口无别谈；自六经四书、《传习录》外，手无别检”。[12]他将会试之事置之度外，专力于乃师之学的研习与宣讲，抵都后，与欧阳南野、魏水洲、王瑶湖及郡县入觐诸同志，相与辨证，由是龙溪名盛一时。尽管此次王畿意不在试，但“深山之宝，得于无心”，他竟和同门钱德洪同时中进士，对于这一结果，王畿谓钱德洪曰：“此非吾与君仕时也。且始进而爽信于师，何以自立？”[13]故二人相与皆不就廷试而归。

为“教授师”：回绍兴后，阳明亲自迎接，并笑曰：“吾设教，以待四方英贤，譬之店主开行，以集四方之货。奇货既归，百货将日积，主人可无乏行之叹矣。”[14]阳明之于王畿的器重溢于言表。这一时期，“文成之门来学者日益众”[15]，“时薛中离、邹东廓、王心斋、欧阳南野、黄洛村、何善山、魏水洲、药湖诸君咸集馆下”[16]，“四方来学者踵至，阳明不能卒遍，且不欲骤与语，则属先生（王畿）与绪山德洪辈先为导迪”[17]，“凡有来学者，夫子各以资之所近，分送会下，涤其旧见，迎其新机，然后归之于师，以要其成，众中称为教授师”[18]。而在这些被称为“教授师”的阳明高弟中，王畿又“和厚近人，随机启发”[19]，“性坦夷宽厚，其与人言，或未深契，从容譬晓，不厌反覆，士多乐从公，而其兴起者，亦视诸君子为倍”[20]。于此足见王畿受阳明赏识倍重，且在阳明门中于阳明弟子所起到的开悟导源作用对于扩大良知学的影响不容忽视。

天泉证道：嘉靖六年（1527年）九月，在王阳明将起征思田的前一天，王畿与钱德洪相与论为学宗旨，钱德洪认为，王阳明所提出的“四句教”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，是“师门教人定本，一毫不可更易”。[21]而王畿则认为：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”[22]王畿首发著名的“四无”奥义于此。德洪与王畿因师门“四句教”与“四无说”相持不下，德洪指责王畿：“若是，是坏师门教法，非善学也。”[23]而王畿则针锋相对：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法，以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”[24]故当晚共谒阳明师于天泉桥上，二人各抒己见，阳明作了为之折中的解答：“吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。……世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”[25]这就是王门著名的“天泉证道”公案。关于“天泉证道”，在《王畿集》、《传习录》、《阳明年谱》、《东廓邹先生文集》、徐阶的《王龙溪先生传》以及《明儒学案》等著作中均有记载。于王畿而言，他在“天泉证道”中，首次提出了“四无说”，且被其师肯定为“传心秘藏”，尽管阳明告诫他“不宜轻以示人”，但他却因此在王门中独树一帜。故“天泉证道”之于王畿的意义非同一般。

南浦请益：“天泉证道”的第二天，阳明奉命赴两广，途经江西南昌南浦，其弟子邹东廓、魏水洲、欧阳南野等率同百余人出谒，阳明曰：“吾有向上一机，久未敢发，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。”[26]这里阳明所谓的“向上一机”，指的就是王畿的“四无说”，可见“其为师门所重如此”。这一年，王畿年仅30岁。自此以后，王畿的“四无说”由于阳明的认可而在王门弟子中广传，而王畿也因此大大提高了他在王门中的地位。

讲学不辍：嘉靖七年（1528年），阳明平思田后，归途中病卒于南安，此时王畿与德洪正在奉师命赴京廷试的途中，闻讣大惊，兼程驰还，扶榇归浙，讣告同门，服丧三年，收录阳明遗言，又建天真书院，祀阳明像其中，且以馆四方之来学者，并定每岁春秋二祭，祭毕即讲学。服丧毕，王畿与钱德洪于嘉靖十一年（1532年）始赴廷对，并积极参加了北京盛况空前的王门讲学活动，且在德洪因父母年老而离京期间，王畿的讲学对于阳明之教的彰益尤为重要。嘉靖十三年（1534年），王畿离京师赴任南都职方主事，后得罪当朝，以南京兵部武选郎中致仕，前后在官不足十年。而王畿“名虽高，仕乃竟不达。然终不以是动其心，而益孳孳以讲学淑人为务”[27]。十年中，他讲学南都、聚学天真，与欧阳德、薛侃、季本、戚贤、罗洪先等人相与论学。致仕以后，王畿更是以阐扬阳明未尽之微为己任，“一归林壑，即为东西南北之人，车不暂停，席不暇暖，八十年如一日”[28]，到处讲学。黄宗羲在《明儒学案》中说：“先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闵、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。”[29]在年复一年的周游聚讲中，在与聂豹、罗洪先为主的往复辩难中，王畿彰益师说，更逐渐丰富了自己的思想，多所自得。晚年的王畿仍未停止其讲学活动及阐师门奥义、求师门法器之事，他自谓：“区区八十老翁，于世界便有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情。切切求友于四方者，意实在此。”[30]万历十一年（1583年），王畿卒，时年86岁，一代哲人于此走完了他“无日不讲学”的一生。

二 龙溪心学对阳明心学的继承与传播

王畿是王阳明的及门高足，在王阳明死后成为阳明学派的宗主，名重一时。他一生讲学，而又一生论战，是使王学成为明中晚期一股代替朱学而行的思潮以至风行天下的关键人物，他的思想不仅给明末思想界以较大的震动，而且直接激发了日本阳明学的兴起。同时，王畿又对乃师的学说进行了大胆的改造和发挥，在王学的分化、演变过程中承上启下，成为使王学蒙受诟病的有争议的人物。故黄宗羲在《明儒学案》中曰：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[31]那么，王畿于阳明之学的继承与发展究竟何在，龙溪心学于阳明心学的功过是非在王畿时人、后世学者及当代学人中又是如何品评的？于此做一梳理。

龙溪有云：“我忝师门一唯参，心诀传我我传君。”[32]“师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。”[33]这是王畿对与阳明关系的自我定位，他在这里显然是以阳明正传弟子自居，认为“先师平生所学之次第，则尝闻之矣”[34]，标明自己已深得阳明思想之髓。另外，王畿在嘉靖三十二年（1553年）的《滁阳会语》中提到了“沿袭之说”、“凌躐之说”、“虚寂之说”和“明觉之说”四种不正确的良知观点，此后又在嘉靖四十一年（1562年）的《抚州拟岘台会语》中比较完整地提出了六种王门“异见”，并对每种观点的特点和问题都作了说明。尽管王畿在对王门异说的归纳和批评中并没有厘出自己的学术旨归，但我们从中不难看出其于言语背后对自己独得师门真传的认定。王畿晚年多次提道：

予年逾七十，齿落发疏，精气日耗，百念尽灰，无复有用世之想。……惟是师门晚年所授指诀，修身无力，未底于成，且未得一二法器可付托，每疚于心。以故，求益四方之念，老而未衰。尚赖安人不忘平生，翼我于冥冥之中，匡所不逮，使大业日远，不致有负初心。[35]

不肖于师门晚年宗说，幸有所闻，数十年来，皇皇焉求友于四方，岂惟期以自辅，亦期得一二法器，相与共究斯义，以绵师门一脉如线之传。[36]

区区八十老翁，于世界便有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情。[37]

师门晚年宗说，非敢谓已有所得，幸有所闻，心之精微，口不能宣。常年出游，虽以求益于四方，亦思得二三法器，真能以性命相话者，相与证明领受，衍此一脉如线之传，孔氏重朋来之乐，程门兴孤立之嗟，天壤悠悠，谁当负荷？[38]

以此来阐明自己作为阳明传人应有的责任和义务，标揭他将求友取益、传承师说作为一生的职志而不遗余力。从他这种使徒般的热情中可见，他已经将传扬师说酝酿并发展成为一种带有浓厚学术使命感的学术运动。

在王畿的身前死后，时人于传铭祭文及序跋中对王畿及其于阳明心学的继承与传播之功也多有肯定。他们一方面认为，王畿是王门弟子中最能领悟师门精义的衣钵传人。如周怡言：“吾师龙溪先生为夫子入室高弟，极深研及，独得其宗。”[39]赵锦在《龙溪王先生墓志铭》中称：“其善发阳明之蕴，而为其所重如此。”[40]门人萧良干指出：“先生为王文成入室弟子，文成晚年宗旨，先生独契之，为海内所共仰。”[41]张汝霖强调：“吾师龙溪王先生，文成之颜子也，天泉证悟之后，已授之衣钵矣。”[42]周汝登曰：“文成之徒，悟领者多，而最称入室则惟先生……谓为守文成之成说，而实则志自冲天；谓为扩文成所未言，而实则发不离彀。……故人而不欲希圣则已，欲希圣则必究文成之宗旨；不宗文成则已，宗文成则必绎先生之语言。”[43]稍后公安派的袁宗道说：“王汝中所悟无善无恶之知，则伯安（阳明）本意也，汝中发伯安之奥耳，其犹菏泽发达摩之秘乎？”[44]“嗟夫，先生（阳明）弢藏最上一着，许多年不露一点端倪，若非龙溪自悟，当终身闭口矣。”[45]林春认为，北都讲学学者数十人，“其聪明解悟能发挥师说者，则多推山阴王君汝中”[46]。

另一方面，他们也认为王畿于阳明之学的传播与弘扬功不可没。王宗沐在《龙溪王先生集序》中称：“故阳明先生之没，所寄以续斯道者，惟先生是赖。”[47]亲戚兼友人张元忭对王畿的逝世甚为痛惜：“先生未死，文成犹生；先生死矣，文成其不复生也！绝学如线，谁与主张？末俗如骛，谁为典刑？”[48]莫晋指出：“当时入室弟子首推龙溪先生，阳明尝谓先生曰：‘吾门之士朴厚者未尽通解，颖慧者未尽敦毅，能阐明吾学者无如子。’……先生张皇此学，不遗余力，自两都及吴、楚、浙、闵，讲堂林立，莫不以先生为宗盟。年逾耄耋，犹周流不倦，直欲使良知精蕴昭然揭日月而行中天，苦口苦心，不避疑谤，此其卫道之勇，与人为善之诚，固耿耿不可磨灭也。……昔昌黎谓：‘求观圣人之道，必自孟子始。’予亦谓：‘求入阳明之学，必自龙溪始。’”[49]而虽未及门龙溪却以私淑弟子自命的李贽对其敬仰之情溢于言表：“先生圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼。……盖修身行道将九十岁，而随地雨法者已六十纪矣。以故四域之内，或皓首而执经；五陵之间，多继世以传业。遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；顿令洙泗渊源，沛乎决江河而达四海。非直斯文之未丧，实见吾道之大明。先生之功，于斯为盛！”[50]“文成公之学舍先生其谁归也？”[51]

由此，黄宗羲在对王畿的哲学史定位中，倡言其师承阳明、亲炙最久、常存阳明大义微言，体察他为维护“师门真血脉络”的苦心，对他于阳明学的传承及在王门和王门后学中的地位和作用是给予了客观肯定的。黄宗羲说：王畿“亲炙阳明最久，习闻其过重之言”[52]，“亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之”[53]。

在现代学者的研究中，对王畿的传承师说之功也是有肯定一面的。有代表性的如牟宗三先生指出：“王龙溪之颖悟并非无本，他大体是守着阳明底规范而发挥，他可以说是阳明底嫡系。”“他比当时其他王门任何人较能精熟于阳明之思路，凡阳明所有的主张他皆遵守而不渝，而亦不另立新说，他专注于阳明而不掺杂以其他；他只在四无上把境界推至究竟处，表现了他的颖悟，同时亦表现了他的疏阔，然若去其不谛与疏忽，这亦是良知教底调适而上遂，亦非是错。”[54]日本学者渡边秀方也认为：“龙溪自师殁后，和绪山一块儿同为‘王学’中心，王学发展的功绩上，他称第一人。”“况思想之高，博学之功，他还远出慈湖上呢，无论如何，他当是‘王门’第一功臣。”[55]

从实际情况来看，王龙溪一生干办，专为此学，殷殷可鉴，他确是最能领悟阳明良知学说中精微圆融之论释部分的真实精神的传人。通过对阳明良知本体说的继承，王畿也理所当然地承继了王阳明心学思想解放的一面。因此，主张良知天赋，标揭良知至上，从而强调自我，肯定主体意识，就成为龙溪心学与阳明学说的最大共同点。

王阳明为了弥合程朱理学“析心理为二”而提出“良知说”，意味着对程朱理学的反拨。他把良知扩充为先天地存在于每个人心中的最高本体，“心即理也”[56]、“心外无理”[57]、“吾心之良知，即所谓天理也”[58]构成了王阳明哲学思想的核心。程朱理学中作为客观精神的“天理”，在王阳明那里则成了主观精神的“良知”。“良知”既作为最高本体，同时也是人人所共具的先天的道德意识，由此而否定了主体之外“理”的存在，在客观上打破了“天理”对人性的强制，大大提高了主体人格的地位。这样，王阳明就把“良知”作为其哲学体系的最高范畴，从而取代了“天理”最高的本体地位，打破了“天理”主宰一切的格局，高度肯定了人的主体意识和独立人格。同时，由于王阳明认为“良知只是个是非之心”，把“良知”作为价值判断的主观标准，从而突破了程朱理学以“天理”作为价值判断的客观标准的限制，在客观上为异端思想家反对“以孔子之是非为是非”提供了理论依据，充分重视了主体在价值判断中的主观作用。此外，王守仁还把“吾心良知”作为“圣人”与“愚夫愚妇”所共有的普遍人性，认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”[59]、“良知之在人心，无间于圣愚”[60]、“满街人都是圣人”[61]，主张在“良知”面前人人平等，在客观上打破了人性的等级区别，提高了“愚夫愚妇”的人格地位。于是，个体意识和群体意识、个体人格和群体人格得到和谐的统一，人的独立存在的价值和主体意识得到充分的肯定。这在客观上为个体意识和个体人格的合理存在与充分发展提供了广阔的天地。

王畿继承了王阳明的“良知说”，肯定良知禀受于天，“良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成”，提出“天之所以与我，我之所以得于天而异于禽兽者，惟此一点灵明……所谓一点灵明者，良知也”。[62]在强调良知的天赋来源的同时，指出了良知乃是人之所以为人的理性意识，主体价值得以凸显，个体人格得到尊重。由此可见，在关于良知的来源和内容两方面的规定上，王畿与乃师的观点一脉相承。他同王阳明一样，把外在人的最高道德本体内化为一种主体的先验意识，从而使价值目标和价值主体得到一种先在的统一，这就使任何人都具有成为圣人的可能性，从而大大缩小了一般人和圣人之间的距离。“良知在人，百姓之日用同于圣人之成能，原不容以人为加损而后全。”[63]而这种良知圣凡同具的思想，在理论上填平了传统“上智”与“下愚”之间所存在的不可逾越的鸿沟，使束缚和禁锢个性的封建等级制度的理论基础受到震荡，突出了个体存在的价值。王畿在王阳明所提出的为学须有切于身心，所谓“实有诸己”的基础上，强调“学原为了自己性命，默默自修自证”[64]，“吾辈讲学，原为自己性命，虽举世不相容，一念炯然，岂容自昧？”[65]“吾人发心，原为自己性命，自信不惑，虽万死一生，亦当出头担荷。”[66]这种于“自己性命”的反复突出也透露出对个体自我更为重视的用意。此外，王畿还把阳明先生的是非之心与狂者精神结合起来，提出了“自信本心”的观念，提出“贤者自信本心，是是非非一毫不从人转换”[67]，“圣贤之学惟自信得此及，是是非非，不从外来，故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷；自信而非，断然必不行，虽行一不义、杀一不辜而得天下，不为”[68]。于此而强调了个体判断的普遍意义，肯定了自我，将个体的自由意识又向前推进了一步。

综上，王畿“亲承阳明末命”，把乃师“良知说”及其强调自我意识、尊重个体人格的思想解放精神加以继承和发扬并使其明朗化，使阳明学说在晚明广为流传而至“家孔孟而人阳明”，其传承之功不可磨灭，故“文成之后不能无龙溪”！

三 龙溪心学对阳明心学的发展与超越

尽管王畿于阳明学的传承之功是客观存在的，但就当时的实际情况而言，王畿得阳明真传的说法并没有得到同门及时人的一致认同，且明清之际的哲学家们基于对明亡的深刻反思而认为明亡与王学末流之弊相牵连，由此也将责任上溯到王畿而对其给予了或轻或重的批判。

阳明卒后，同为王门弟子的钱德洪就首先发难：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以歧足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简约事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得师门之最上乘。”[69]尽管未直接点名，但其针对王畿之学还是显而易见的。阳明的另一弟子胡瀚，也指摘王畿仅“得其（阳明）说之一偏”[70]，不可谓之正统。此外，王畿与江右王门的聂豹、罗洪先的往复论辩，也是基于他们认为龙溪思想与阳明思想之间有脱离的判定。就连王畿的好友唐荆川也对其评价曰：“惟兄笃于自信，是故不为形迹之防；包荒为大，是故无净秽之择；以忠厚善世不私其身，是故或与人同过而不求自异。此兄之所以生深信深慕于相知者，亦所以生微疑于不相知者也。”[71]

阳明后学之后，对龙溪心学游离师说并祸及后世的批判就更加激烈。《明儒学案·师说·王龙溪畿》中指出，龙溪“只口中劳劳，行脚仍不脱在家窠臼，孤负一生，无处根基”[72]，还批评他“蹈佛氏之坑堑”、“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”。[73]认为王畿混淆了良知和佛性之间的界限，也就混淆了儒佛间的界限。刘宗周在论陆、王学术传衍时更是将王学末流之弊归咎于杨简、王畿，毫不留情地指出“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪”[74]、“阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖”[75]，认为陆学和王学的跻入于禅，只是弟子杨简和王畿的责任。黄宗羲虽然对王畿有较为中肯的哲学定位，但在其一分为二的评价中，也明确指出龙溪之说对于阳明学的游离——“师门之旨，不能无毫厘之差”、“于文成之学，固多所发明也”，以及在儒释道间的游离——“于儒者之矩镬，未免有出入”、“不得不近于禅”、“不得不近于老”[76]。

相较于黄宗羲理解式的同情而言，后来学者的批评则近乎痛斥。清朝陆陇其指出：“自阳明王氏倡为良知之说……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”[77]王夫之则把王畿学说的影响与明朝的灭亡联系在一起：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立。而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获。故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。”[78]孙奇逢指出：“当时天泉问答，龙溪实及门高第，首为四无之说，其师以为天机泄漏，接引上根。此说一出，惊诧骇异，聚讼至今。”“遂使当世之士，禁为伪学，指为禅学，禅龙溪并禅阳明。”[79]

现代学者劳思光、嵇文甫的观点也有一定的代表性。劳思光指出：“盖龙溪虽在阳明身后讲学多年，又以曾亲自侍阳明，动以直承‘师说’自居；而谓他人误解‘良知’之奥旨，然其悟境已落入禅门，昧于‘化成世界’与‘舍离世界’之大界限。则虽在零星意见上有独到处，在基本方向上仍离开儒学宗旨，可以论定。”[80]嵇文甫客观地指出：“龙溪心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派”，“龙溪心斋时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学的左翼”[81]。

不管龙溪心学对后世造成的“危害”是否真如上述论者所言，但客观而言，王畿的思想在继承乃师“良知说”和肯定主体意识的思想解放因素的基础上，确实较阳明之学“多所发明”，在很多方面有一定的“出入”或者说“超越”。而学者们在探讨王畿与阳明学异同的过程中，关注得最多的莫过于功夫理论上的脱离。王阳明认为，良知作为先天的道德意识并不必然地转化为道德行为，由于“心之所发”的“意”在现实世界之具体存在且必然有善有恶，使得良知在发用流行过程中会被情欲习染所掩蔽，故他十分关注经验世界之“意”，进而强调“体究践履，实地用功”，指出“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破”。[82]王阳明用这种较重的语气明确了他致良知学说的核心。而王畿则把阳明良知观加以发挥改造，提出著名的“四无”理论，认为良知是一种不加工夫修证而当下具足的现成良知，他指出良知“当下现成，不加工夫修证而后得。致良知原为未悟者设，信得良知及时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。以笃信谨守，一切矜名饰行之事皆是犯手做作”。[83]可见，相对阳明而言，王畿的确对工夫理论有所忽视，尽管阳明在天泉证道中明确告诫王畿：“四无之说，为上根人立教。……世间上根人不易得……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。”但王畿仍然从高明悟入，立足上根，故被后来的研究者称为“现成派”。然而，通读《王畿集》，我们不难发现，尽管王畿强调良知现成，但他也并不完全否认工夫存在的必要性。较阳明，王畿强调“致知”工夫也必须循“天则之自然”，自然而然，在本体上加不得些子什么，以“无工夫中真工夫”倡导致知工夫的自然性；王畿欣赏“独往独来，动于天游”与真性狂豪的理想人格，向往他们“从心所欲不逾矩”、“自信本心，直心以动”的圣贤气象；王畿以“圣人无欲，与天同体，无所障蔽，无所污染，率性而行，无不是道”[84]，把“无欲”规定为“心之本体”；王畿提出“一悟本体即为工夫”和“君子之学，贵于得悟”，以此向世人标揭他以一念自悟作为为学方法的先天正心之学。由此可见，于阳明良知说而外，王畿在“自然”、“真狂”、“无欲”、“自悟”四个方面“多所发明”，完成了对阳明理论的超越，亦形成了龙溪心学的鲜明特色。