第一节 问题的提出

基于以下三个问题的考虑，以“贤”的判断及其相关问题为主，研究《穀梁》政治伦理的内容，对相关文本进行全新的解读，是一个值得努力的尝试：

（一）为什么是政治伦理？

首先需要明确的是：《穀梁》不是一部独立的作品，它是为解释《春秋》而作。离开了经文，所有《穀梁》的内容也无从谈起。谁都知道，《春秋》是编年史的体例，鲁国十二公的统治年头下记载各种各样的事件，包括登位、出使、征伐、会盟、聘问、篡弑、灾异、卒葬等等，像隐元年“及宋人盟于宿”、桓六年“纪侯来朝”之类，都是某些历史人物在具体的时空下做了某些行为。《太史公自序》记述《春秋》的写作宗旨时，引述孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”借用徐复观的解释，上述引文的“空言”，就是“把自己的思想，诉之于概念性、抽象性的语言”；而“行事”，就是“通过具体的前言往行的重现，使读者由此种重现以反省其意义与是非得失”。因为《春秋》记载的都是“行事”而非“空言”，故《穀梁》解释的也是“行事”而非“空言”。例如隐三年经：“八月庚辰，宋公和卒。”传：“诸侯日卒，正也。”这是透过死亡日期而判断宋缪公是“正”，没有政治合法性的问题。宋缪公是在特定时间内统治宋国的君主，他的死是在特定的环境中发生的“具体的前言往行”，就《穀梁》的见解而言，首先涉及的是独一无二的历史事件，而非纯粹的信念或价值。

补充说明一点：《春秋》描述的是东周时期的政治世界，周礼犹有余风，除了某些自然现象外，它记载的“行事”的主体包括天王、诸侯、后妃、大夫、军队、国人等等，都是在政治舞台上亮相的政治人物。换言之，“行事”是含有政治的属性（当然，什么算是“政治的”，还可以进一步地澄清和辨识）。《春秋》不是泛论所有类型的行为，它记载的主要是政治行为，而《穀梁》讨论的就是经中的政治行为。这一点，决定了《穀梁》该算是政治伦理（political ethics）的作品。跟中国历史上的许多思想作品一样，它既不是专谈“空言”的政治思想（例如《老子》之类），也不是思考政治制度如何安排（例如《周礼》之类）。即使经传有些叙述涉及政治制度，也是用来解释相关行为的所以然。硬要从中汲取政治制度的内容，所能涵盖的比例肯定远少于政治行为的部分。分析到最后，关键还是经文的限制。刘敞完全洞悉这个关键：“夫《春秋》，褒贬本也，文质末也。车服、器械、封建、制度，皆《春秋》所后言也。”《春秋》的内容主要是对各种行为加以记载，从中寓有褒贬之意。以“制度儒学”的标签来定性《春秋》经传，或把“政治儒学”的核心内容概括为制度的建构，或多或少是以偏概全的。

本书采用“政治伦理”一词，还有另一重考虑。政治伦理，作为政治理论研究的一个分支，它主要探讨：政治人物在特定情境下所做的行为是否正确？如何得以证成？有些时候，这些政治行为可能使人陷入道德两难（moral dilemmas）。因此，政治伦理不是伦理学的简单延伸。某人要成为一个优秀的政治家，并不取决于他是否一个好人，甚至他也不必是一名好丈夫、好父亲、好学生或好朋友，哪管社会可能对政治家的道德水平有所期待。许多时候，政治人物为了做某一种好事（good）而不得不有所牺牲，无法过分理想地追求“最好”（best）的东西，甚至做一些不符合道德构想的坏事，甚至陷于“肮脏之手”（dirty hands）的指控。因此，现在许多政治理论家都认为重点不在于政治人物的所有行为都符合道德的高标准，而是既要警惕各种不容异己的道德纯洁主义，又要防范单纯迁就现实的犬儒主义。总而言之，政治伦理的思考，要求的是正视政治的复杂性，不是单纯地按照某些先验的道德原则要求政治人物如何行动。《穀梁》对许多政治行为的判断，同样不是“伦理学优先”（ethics first）的进路。传文不要求每一个人都是“善”的，像鲁隐公那样“善”而“不正”就是遭到传文严正批判的对象。能够符合主观的道德构想，不见得必可得到《穀梁》的认可。齐襄公复九世之仇而灭纪，便得到“小人”的评价。齐桓公既夺兄位又灭人之国，却是《穀梁》认可的贤者。诸如此类的例子，还有许多。这里只是强调，阅读《穀梁》，不必预先用理想道德人格的惯常想象来限定或约束传义的解读；比起纯粹的“伦理学”，强调《穀梁》包含“政治伦理”的丰富内容，应该是比较符合事实的。

最后亟待指出的是，表明《穀梁》作为“政治伦理”的面貌，不等于以当代西方社会为取材背景的政治伦理学的每一个观点都可以不加拣选地直接挪用到经传上。承认《穀梁》的观点是政治伦理的性质，犹如承认两宋士大夫有些思想言行可以划入“政治文化”的范围。说后者是“政治文化”，可以让人了解这跟纯粹的哲学理论分析没有直接的关系。同样的道理，本书强调研究的是《穀梁》政治伦理的内容，读者应该知道它的着眼点是具体的政治行为，与“空言”、政治制度、宏伟的理论体系或另有现实意图的宣言口号没有直接的关系。这是本书以“政治伦理”为题的初衷，不多也不少。

（二）为什么是文本解读？

要知道《穀梁》政治伦理有什么独到的见解，最直接和最合理的途径就是认真地解读文本，设法理解它：（1）说什么？（2）怎么说？（3）这样说好不好？（4）其他文献是否也这样说？为此，必须要观察（5）什么说法最符合传义？（6）什么说法可以与文本兼容？什么说法不可以？（7）反对《穀梁》的说法能不能接受？（8）面对不同的观点，《穀梁》的说法是否能够自圆其说？（9）从文本中能不能找到足以回应驳难的理据？

这些问题的提出，已预设只有文本才是主要的研究对象，它的重要性高于文本以外的东西，其中包括：

①有关它的学术史书写。自晚清以降，重新书写中国各个类别的学术史的风气，蔚为奇观，但某些大谈今古文问题的观点，往往是申述论者的个人臆测，多于紧扣文本的论证。像崔适、张西堂、王树荣等人更因为尊奉《公羊》的门户偏见，刻意指控《穀梁》与《左传》皆非《春秋》之学，同属刘歆一党为了翊戴新室而炮制出来的“伪作”。此说不乏耳食者随声附和，但因其荒诞绝伦、破绽重重，对理解《穀梁》实无正面的贡献，在此不必费辞。必须强调的是，一个文本的学术史，永远不能取代文本自身的研究。对此，金景芳已有深刻的洞见：“过去谈《尚书》的，都喜谈今古文。以为今古文谈清楚，其余可以不谈了。我不同意这种做法。我认为今古文问题要谈，但不宜谈得过多，应把主要的精力放在《尚书》的内容上。”这个意见，虽是针对《尚书》行情而发，但也可以用来审理其他经部文献的学术研究。就《穀梁》而言，不论是“国学”“经学”“今文经学”“春秋学”“穀梁学”抑或其他范畴，只要研究的是这些范畴的历史，而非《穀梁》自身，它们对文本解读所能提供的帮助充其量仅是外部环境的说明。具体到经传某一句话的解释，基本上还是要回头看各种注疏和其他文献对它的诠释意见。一般“XX学史”流行的观点，大多派不上用场。例如桓十二年经：“丙戌，卫侯晋卒。”传：“再称日，决日义也。”这是解释经文为何出现异常的日期记载。要解答它为何有这样的观点，侈言今古文问题有什么用？诸如此类的例子，在《穀梁》中可谓俯拾皆是。因为学术史的各种争论对《穀梁》文本的认识没有直接的帮助，本书将之暂时搁置，直接从文本出发。

②诠释经传的注疏。研究《穀梁》，最重要的是传文。传文是所有观点的“最终仲裁”（final arbiter）。所有解读传文的注疏，其所提出的见解能否成立，端视它们能不能与传文兼容。假如这些见解不符合传义，不管它们说得多么头头是道，也是不能采信的。范宁《集解》就是一例。作为如今存世惟一的完整著作，它的重要性无可撼动，但不意味此书的所有观点都是正确的。范宁屡有误袭他传注解（如何休、杜预等注）以释《穀梁》的毛病，往往无助于澄清传义，反而误导读者产生不必要的曲解。类似范注的错失，也不是他个人独有的问题。诸如杨士勋的疏、柳兴恩的《大义述》、钟文烝的《补注》、王闿运《申义》、廖平《古义疏》、柯劭忞的《传注》、张慰祖《补阙》等作品，于《穀梁》虽能发其由枿，寻其堕绪，扶持千古之绝学，但在不同程度上都有一些偏离传义的观点，有待辨析和纠正。总而言之，正确的做法是以经传正注疏之舛误，不是反过来以注疏盖过经传的本义。

③《穀梁》以外的其他文献。与注疏的次要性相同，其他文献的观点能不能用来解释《穀梁》，也要看它们是否符合传义。因为“今文说”的预设而援《公》解《穀》，拿《公羊》的观点强加《穀梁》之上，不问二传存在明显的分歧，是说不通的。同样的道理也适用于其他文献，包括《左传》《国语》《史记》《春秋繁露》《说苑》《新序》和各种各样的纬书等等。这不是说参考他书以证《穀梁》必然错误。在此仅是强调：真正尊重文本的做法，是不能弃文本以就他说。来自其他文献的各种说法，凡是符合文本原义的，便该老老实实地接受；凡是不合的，便该心安理得地抛弃，无所谓权威。

④意图影响政治的现实诉求。《穀梁》虽被列入经部文献之中，但不意味所有研究它的作品必须打着“通经致用”之类的旗帜方能获取研究的合法性。有些人企图在“经学”中寻找某种指引或影响政治的力量，能不能找到？找到的东西是什么？好不好？暂且不作深论。纯粹的学术研究，不必需要有这样的现实诉求。本书主要是关注《穀梁》说了什么，而非劝导人们在政治上选择什么。自我定位的目的是要透过文本带来新知，此外没有别的考虑。

⑤不能提供实质性认识的方法。《穀梁》虽被列入经部文献之中，但它跟其他早期中国的思想文献一样，没有什么独特的“经学问题”。刻意强调“经学体系”“经学系统”“经学眼光”或其他界限不明的浮泛论述，或悬空地另作方法论的阐明，其实对相关文本的认识不见得带来实质性的效益。对此，曹峰有一个很值得玩味的观点：“就诸子研究而言，使用方法的目的，是让诸子文本更好地把自身呈现出来，而不是喧宾夺主，使用方法强迫文本说话。所以‘无法之法’，就是尽可能地排除工具的干扰，不戴有色的眼镜，不设既定的立场，竭力回到文本自身去。”此言虽是针对诸子而发，但对研究《穀梁》这种解经的作品，同样极有参考价值。回归文本自身，抛开一些有待验证的方法论主张，方是研究中国思想文献的正途，不论是经部、子部抑或其他性质的文献。本书研究《穀梁》，就有这样的研究预设。

（三）为什么是“贤”？

《穀梁》内容丰富，本书限于篇幅，不可能天南地北样样都谈。如副题所示，书中正文的讨论将是围绕“贤”的判断而展开。这样的考虑，是立足于以下三点认识：

①有待填补的学术空白点。《穀梁》不算热门课题，研究文献虽非汗牛充栋，但积累至今，已有一定数量，绝非“一穷二白”的状况。因为各种缘故，学术界尚未有太多人对传中的各个观念进行深度的解读。一些研究主题的设定，更是借自《穀梁》以外的文献，不合传义。假如贴近文本观察的话，便会发现《穀梁》有许多概念还未得到足够的重视。“贤”的问题就是一个显例。“贤”字在《穀梁》多达28例，如此多见，当然不是可有可无的东西。如果结合与“贤”相关的概念（例如“众”“正”“恶”等等），以及各种与贤者（还有其他文献称贤而《穀梁》不贤的人物）相关的记载，其分量就更厚实了。可以说，涉及“贤”的判断，《穀梁》有许多直接和间接的内容，值得深挖和分析。如今专门研究《穀梁》思想观点的作品，对之视若无睹，不知何故，令人纳罕。关于“贤”的问题，肯定是学术界的一个空白点，尽管它不是唯一的一个。

②相对陌生的思想资源。无疑，不是所有的空白点都有填补的必要性。未被学者处理的课题，有可能是因为没有太大学术意义和现实意义。然而，“贤”的重要性却是长期得到学术界普遍的承认。自改革开放以来，贤能政治作为一种可能的重要选择，得到持续的讨论和认可。无论是把它理解为杜绝任人唯亲的思路，抑或相信它有助于弥补西方民主制的部分缺陷，贤能政治一直是许多学者觉得有必要加以宏扬和阐述的好东西，甚至将之提炼为一种可备选取的政体模式，称之为“政治尚贤制”。值得注意的是，现在对“贤”或“贤能”的惯常理解，通常认为这是形容才德兼备的精英分子，并且相信任用贤者是统治者应该做的事情，因此思考的重点都是放在如何教育这些精英分子。然而，早期中国是否每一部思想文献都是这样的思路？有没有其他不一样的想法呢？本书将会指出，《穀梁》对“贤”的见解非常独特，传文较多的是从“得众”界定称贤的条件，而且贤者不见得都是道德水平优秀的人，也许是“恶”，而且没有把贤者编排在治理体系中的诉求。这些见解，有别于贤能政治的惯常思路，在今人看来也许相对陌生。解读它和分析它，可以让人在流行的政治观念以外得到一些另类的思想资源。

③被《公羊》掩盖的观点。在清代中叶以前，研究《春秋》经传的人很少独尊《公羊》，《穀梁》的学术地位殊不下于《公羊》，柳兴恩这样刻划当时的学术氛围：“今《公》《穀》二学，颁在学宫，并无轩轾。”因为改革的政治诉求，《公羊》成为推动变法的思想武器，而《穀梁》则遭到忽略或轻视。尤其是“今古文”这样宽泛的标签成为流行的学术分类，《公羊》往往被当作“今文”的代表作品，而《穀梁》的各种独特观点却被无视。这种情形也直接影响了现代以来各种学术史的书写，从董仲舒到康有为，这些喜好《公羊》的思想家往往是一般学术史惯常记述的大人物；相比之下，没有哪一个《穀梁》学者享有这样的待遇。客观的效应是，许多外行的学者往往偏举《公羊》而忽略《穀梁》。例如在复仇问题上，几乎不理会二传的差别，直接把《公羊》歌颂复仇的观点当作最能代表《春秋》的意见。事实上，二传在许多问题上分歧明显，无法强合。就此，邓国光早已注意到偏重《公羊》而忽略《穀梁》的不足，呼吁“透过《穀梁传》以彰显孔子《春秋》义理”。这一主张别具慧眼，相当值得重视。“贤”作为一种对人的评价性措辞，对谁可称为贤者，谁不能称贤，基本上也就反映二传的各种差别。在《公羊》看来，能够让国、死义、复仇的人，往往就有称贤的条件；但《穀梁》却不那么认为，许多让国者、死难者、复仇者都不是传文认可的贤者。二传对“贤”的表达和指谓，存在许许多多的差别。因此，从“贤”的视角切入，可以比较充分地展示《穀梁》有什么独特的思想主张，过去被掩盖、被忽略的观点也就可以呈现出来。