四、老子“三”及“势成之”

老子《道德经·四十二章》中所说的“三”，自古以来，注家颇多，且众说纷纭。古今对于老子“三”的解读大体可以归结为三大类：一类是对老子文本原义的解读。如《淮南子·天文》:“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生，故曰‘一生二，二生三，二生万物。'”《老子·王弼注》:“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一岂得无言乎，有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉！”在我们看来，《淮南子·天文》和王弼所注，只不过就是老子的文本本义。解与不解，注与不注，并没有实质性的区别，也没有多少突破性的进展。譬如，为什么“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生”？为何“有一有二，遂生乎三”？不但没有说清楚，而且可能更让人摸不到头绪。第二类的解读，大体可认为是“内容”意义上的。《老子·河上公注》:“道始所生者一也，一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共生万物也，天施地化，人长养之。”显见，河上公把老子的“三”解读为天、地、人“三”才，正是内容意义上的解读。今人从内容意义上来在解读老子的“三”的就更多了。特别是随着当代科学技术的发展，有的从宇宙学、物理学、生物学，有的乃至于从语言学意义上来解读老子的“三”。如李远国认为：“阴阳变化，犹如强大的动力，激活了宇宙间的‘精’，从而产生天地，产生了人类，他们与道并存，老子把这个过程称为‘二生三’，所谓‘三’，即指天、地、人三才。宇宙间有了这三种东西，万物得以资生，即通过阴阳运动生成新的统一体后，生化出世界万物，老子把这个过程称为‘三生万物’。”(李远国，2007)李玉山在《“三生万物”对世界前沿科学研究的启示》一文中指出，在自然界的种种物质生命演化过程中，可以发现各种不同过程表现的“三生万物”。“干细胞”是当代生物经济热中流行于传媒的新名词。干细胞具有三种等级层次：全能干细胞、多能干细胞、专能干细胞。所有哺乳动物的胚胎演化过程与人一样，细胞的进化都经过了一个全能→多能→专能的演化“三级跳”。受精卵和它头3次分裂所产生的8个细胞每个都有能力产生发展成为一个完整的人体。从一个单细胞的“受精卵”变成一个“人”或其他各种哺乳动物，从而“涌现”或“突现”出具有各种各样动物形态与功能的“万物”(李玉山，2003)。王君君从汉字构造的角度来解说老子的“三”，并且指出，一般认为“三生万物”是道家思想，其实，早在道家思想产生之前，汉字构形中早就已隐含“三生万物”的意识。从汉字视阈看，文字不仅仅是直观的方块符号，更是一种表达符号，还是一定社会人群的文化符号，是一定地域、一定时间内社会人群的集体创造物。汉字本身就充当古代某些文化信息的生动提示或指向。一方面，从汉字外在构形上，彡字引申出诸多与修饰相关的汉字，如紾、彫、彩、彰、彤、形、彬、修、彦、衫等。以不能独立使用的三叠同体品字形作部件，同样具有强大的生命力和衍生力，如：儡罍靁儽壘櫐攂瓃灅礨礧纍纝蘲藟蠝讄蘽鑘轠；桑嗓搡颡槡磉；絫垒；勰協嗋拹恊愶熁搚，等等。另一方面，从汉字的语义层面看，三叠同体品字形“以三示多”，以三个相同的叠加部件表示多数，三人成众，三水成淼，三土成垚，三羊成羴等。王君君进而认为，“本质上，从官方认可的通行的正字及流行于民间的约定俗成的俗字两大字体构形创制的角度看问题，早在民间，早在我们先祖门创造文字之初就从具象、抽象两大层面述说了这一‘三生万物’的观点”(王君君，2016)。第三类是“形式”意义上的解读。从已有文献看，从“形式”意义来解读老子的“三”的罕有所见，在这方面林安梧的解读可能具有代表性。林安梧指出：“‘二生三’的三，此乃承于一之整体性、二之对偶性，转而为三之定向性，此定向性必指向存在，而经由一主体的对象化活动，使得存在的事物成为一决定了的‘定象’，此即‘三生万物’之谓也。‘三生万物’此是从定向性之转向于对象性。道生一、一生二、二生三、三生万物，由根源性、整体性、对偶性、定向性，终而成就其为‘对象性’也。”(林安梧，2009)林安梧把“三生万物”的过程说成是“从定向性之转向于对象性”，看起来有其形式合理性，但是，对于“定向性必指向存在”的说法却显然没有依据。而且，在他的解说中，一之整体性、二之对偶性，三之定向性，此三者似乎有着本质的不同，却又难以说清此三者区别之所在，因此必然削弱其解释力。我们认为，老子在《道德经》中所论及的“一”、“二”和“三”显见都是柏拉图“纯数”意义上的，因为具有“数”的纯粹性本质，甚或可以认为是黑格尔所说的那种“纯粹思想”，因此而既有其内容意义，也有其形式意义，并且可以认为是更侧重于“纯粹形式”意义上的。只有搞清楚了这种“纯粹形式”的意义，才能展开内容意义上的解读。因此，上述三大类对于老子“三”的解读，前两类显见未能触及“三”的本质，唯有林安梧的解读思路可能是对的，但仍缺乏说服力。真正讲来，老子的“三”首先只是一个具有“形式”意义的“筐”，找到了并且搞清楚了这个“筐”，当然在“内容”上就什么都可以往里“装”。并且，老子的“三”亦即是老子的“势”，都是一个结果而非过程的概念。

(一)老子“三”的形式意义

黑格尔拒斥无内容的形式，认为真正的形式绝不是抽象的、主观的和空洞的，相反，形式的就是内容的，形式与内容是一体的。进而还批判了我们的表象表现出的两种情况：“或者内容虽是一个经过思考的内容，而形式却未经过思考，或者正与此相反，形式虽属于思想，而内容则与思想不相干。”(黑格尔，1980)真正的思想，“除了属于思维本身，和通过思维所产生的东西之外，它不能有别的东西。所以逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言”(黑格尔，1980)。如果老子所谈论的是“纯数”，那么，这个“三”应当也是一种“纯粹思想”，既是形式的，也是内容的，是形式和内容的有机统一。因此，对于老子的“三”的内容意义上的解读虽则不无意义，但是如果不能找到这些内容的具体、客观和有内容的形式，必然是徒劳而无功的。

康德在论及事物“同时共在”原理时指出，“事物在其存在同一时间中之限度内为同时共在”(康德，1960)。康德是这样来推导的：首先，是因为我们能经验地感知到事物的同时共在性。德语中“同时共在”，即“共同相处”，可以解之为相互关系(Communio)，亦可解之为交相作用(Commercium)。康德采纳了后一种含义，即所谓“同时共在”或“共同相处”为“交相作用”之意：“吾人今则以后一意义用之，指力学的共同相处而言，盖无此力学的共同相处，则即位置的共同相处(Communio spatii)，亦绝不能经验的为吾人所知”(康德，1960)。经由“经验表象之连锁”而推导出经验表象的“共同相处”的关系，由此不得不叹服和钦佩康德的洞察力和思考力。其次，正是因为我们能感知和察觉到事物的共同相处关系的存在，才可以证明事物必然具有同时共在性，而且，即便是最远的事物，亦当如此，“盖仅由此等物质之交相影响，物质之各部分始能证明其为同时存在，因之即最远之对象亦能证明(虽仅间接的)其为同时共在”(康德，1960)。归结前述两点，康德进而得出，“故现象领域中之一切实体，在其同时共在之限度中，应在彼此交相作用之彻底的共同相处之关系中云云，实为所必须者”(康德，1960)。由上可见，康德的“同时共在”有两个要点：一是康德认为表象世界或事物是同时共在的，不然就会因为表象间“无丝毫联结，且无任何之时间关系”而无以获取经验“表象”；二是一切事物即便是最远之事物都是彻底地交相作用在一起的(这同时也论证了为什么物质世界的“加法作用”与“乘法作用”可以“同时共在”的原因)。根据“同时共在”原理，康德实质上已经推导出了老子的“三”的形式意义：“故除甲与乙纯然之存在以外，必须有甲对于乙及乙又对于甲所由以规定其在时间中位置之某某事物，盖惟有在此种条件下，此等实体始能经验的表现为同时共在。”(康德，1960)亦即是说，“甲与乙纯然之存在”二者之外，还有“某某事物”，且正是因为“甲与乙纯然之存在”彻底地交相作用在一起才出现了这个“某某事物”，并且规定了“甲对于乙及乙又对于甲”在时间中的位置。因此，这个“某某事物”的功能和作用体现为，既表明了“甲与乙纯然之存在”(所以能经验地感知二者的存在)，也表明了“某某事物”在规定了“甲与乙纯然之存在”在“时间中位置”的同时也规定了自身的同时共在性。我们认为，这个“某某事物”本质上就是老子的“三”，并且是“纯粹形式”意义上的“三”。理由如下：

首先，如果物质世界真如今天的物理学界所揭示的那样，对称和对称性遍及整个自然，那么，康德所说的“甲与乙纯然之存在”与老子所说的“二”即一阴一阳，必然遍及整个世界，并且必然彻底地相互作用在一起，这也可以看成是物理学界所说的“对称性决定相互作用”的原因和结果。值得注意的是，如若甲与乙、阴与阳都只是纯然地存在着的，那就不可能被感知，当且仅当出现了“某某事物”，才可能被感官所感知。也就是说，在经验世界，我们所能感知的都只是“某某事物”，即已经是第三样东西了。而且，正是因为这第三样“某某事物”的存在，让我们推知了甲与乙、阴与阳以及与此“某某事物”的同时共在性。由此深入，我们所能真正“看”到的，本质上又正是康德的这个“某某事物”和老子的这个“三”，而绝非“二”，即唯有“三”遍及我们所感知的世界，而对于甲与乙、阴与阳则只能知其为“纯然存在”，却从未“看”到其“存在”；虽则，我们可以感知“二”与“三”的同时并在性。也就是说，本质上，在宇宙物质世界，我们从来就没有真正“看”到过甲与乙、阴与阳的存在，而仅仅“看”见过“三”。所以黑格尔指出，“事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。这种将思想与事情自身截然分开的观点，特别是康德的批判哲学所发挥出来的，与前此时代认为事情(Sache)与思想相符是不成问题的信心，正相反对”(黑格尔，1980)。于是，这个“三”就不仅具有了“内容”意义，更具有“形式”意义，而且，可以成为一种最彻底的“纯粹形式”。由此看来，现代哲学所谓的现象是什么，就绝对是什么，现象就是现象自身的绝对表达，进而把“此在”作为世界万物展露自己的场所和存在与存在者之间“联系—差别”的纽带，这个“此在”所“表达”的，也只不过是这个“三”。而且，也只有在“三”经过“二”的“彻底的相互作用”而变易成为“一”时，现象才有可能是现象自身的绝对表达。如若“三”经过“对称操作”而成下文将述及的“八”，则“此在”也就成为“多”，进而使海德格尔所津津乐道的“此在”，也成为现象的“一种”存在方式或存在结构而已。

其次，正是因为这个“三”具有“纯粹形式”的意义，所以老子强调“三生万物”而非“二生万物”或其他，尽管这个世界本质上说是“一阴一阳之谓道”，即世界的本质是一阴一阳的对称性决定其相互作用的。显见，如果把康德的甲与乙、老子一阴与一阳也看成是一种“纯粹形式”意义上的，那么，在最原初时期也只能生“三”。由此而论，老子所说的“道生一”“一生二”理当艰难，而“二生三”就相对容易，“三生万物”则就更为简便了。

复次，甲与乙、阴与阳是终始地彻底地交相作用在一起的，此二者也基于此而向世界“表达”了它们的“存在”，而且，也让“我”透过“三”即“某某事物”而感知而非“看”到其存在。由此深入，康德的“同时共在”原理本质上还表明，甲与乙、阴与阳之类的“纯然存在”都是“自由”的，按照黑格尔的说法：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。”(黑格尔，1980)因而，只要有丝毫的乃至于仅仅是某种纯粹形式意义上的“障碍”，就不可能使甲与乙、阴与阳终始地、“彻底”地交相作用在一起，进而不仅难得见“三”，而且，“同时共在”和共同相处也就不复存在了。这就是说，通过康德的“同时共在”原理，就可以推导出纯然存在的“自由”存在，而这种“自由”的本质，从其对于推动事物彻底交相作用的意义上说，就是“虚空”，就是“无”，就是“零”，也因此，亦即是事物交相作用特别是彻底交相作用的“道”。也就是说，没有“自由”，就不可能有“虚空”“无”和“零”，事物就不可能彻底地交相作用在一起。从这个意义上说，“自由”“虚空”“无”“零”就既是事物交相作用的“最初动力的动力”，也是“最后动力的动力”。这又反证了自然界存在“道”及“‘零’存在”乃至于“‘零’存在机制”的客观性、根本性和必然性；或许，也正因为此，老子才可以极其肯定地得出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

归结前述三点，正是因为我们可能从来就没有“看”到过甲与乙、阴与阳的纯然存在，而仅仅“看”到过“三”，所以，“我”作为一种“纯然存在”，就既从来没有“看”到过“他者”，也从来没有“看”到过“自己”。这样，不仅笛卡尔的“我思”无从谈起，康德的“在我以外其他事物存在之直接的意识”及萨特的“非反思意识”亦属虚妄，阿多尔诺认为康德的先验主体极有可能依赖于“物质”，即“统觉的相反一极”，那是因为他不仅没有读懂康德，也可能从来就不知道中国的老子有一个“三”。因为，本质上，康德的“统觉”正是这个“三”，虽则从表象层面和感知上似乎的确依赖于“物质”，但是从根源上说，所依赖的却完完全全是物质的“彻底的交相作用”，不然无以“统觉”。而且，“统觉”的“最初动力的动力”和“最后动力的动力”都必然是“自由”“虚空”“无”“零”。同时，还需要指出的是，虽则康德的“某某事物”的确是“三”，但是，也只有到了维特根斯坦，当他看到“世界是独立于我的意志的”，强调对于不可言说的东西必须保持沉默，对于老子的“三”才算是真正有所体悟。

(二)老子“三”的内容意义

如果“三”遍及感知世界，那么，这个世界的本质也就是一个“三”，这也正是老子的“三”的内容意义。而且，因为这个“三”是形式和内容的有机统一，而成为一种“纯粹形式”或“纯粹思想”，进而在经验世界就具有普遍性和普适性。

首先，毕达哥拉斯的“万物皆数”，经过黑格尔的进一步阐述就可以进而得出“万数皆物”，亦即万物皆数与万数皆物是等价的。于是，根据“吴福平黄金分割数列与斐波那契数列对应表”(见表1-1)，就可以推演出，当且仅当生“三”，才符合也才能出现自然界的黄金分割现象。斐波那契数列是根据“兔子问题”推演而来的，在斐波那契数列中，从“2”到“3”的推演中，在感性和表象层面上，是从“1只幼兔和1只成兔”，即数列中的2只兔，变成了“2只成兔和1只幼兔”，即数列中的3只兔。“兔子问题”所反映的事实是，假如一对兔子每一个月可以生一对小兔子，而一对兔子出生后，第三个月开始生小兔子，假如没有发生死亡，那么，兔子的总数从斐波那契第三项起，每一项都等于前两项之和，而且，兔子便会按照这个“数”的规律繁殖下去。但是，必须要认识到，斐波那契所谈论的“数”，显见是柏拉图所说的“纯数”，是数的本质，“不属于可见物体或可触物体的数”。

从“吴福平黄金分割数列与斐波纳契数列对应表”看，斐波那契在谈论和计算的绝非是“兔子”问题，而必须是“二”如何生“三”的问题。斐波那契数列首先反映的是自然界的前两个“纯然存在”必然产生后一个“某某事物”，即其固有的“三”。其次，斐波那契数列中的“兔子”以及“吴福平黄金分割数列”都是严格按照“二生三”和“三生万物”规律演化的，而且，在实数中，也有且仅有斐波那契数列和“吴福平黄金分割数列”既符合“三生万物”的规律，也符合黄金分割律。其三，正是因为斐波那契数列和“吴福平黄金分割数列”具有“变中有不变”的对称性规律，因而符合群论推导出的非零实数乘法作用的恒等元为1，实数的加法作用的恒等元为0。归结前述三点，可以进一步推导出，“吴福平黄金分割数列与斐波那契数列对应表”的实质，不仅可以说明自然界“加法作用”和“乘法作用”的同时共在性——没有“乘法作用”，即没有事物“彻底相互作用”发生，也就没有自界事物的增加或者减少的现象，“加法作用”也就无从谈起。而且，“‘零’存在”必然是“兔子”衍生的“最初动力的动力”，也是其“最后动力的动力”。因此，“吴福平黄金分割数列与斐波那契数列对应表”，尽管只是演示了一个“三”的衍生过程，却不仅从内容意义上充分展示了老子的“三”，而且，基于自然界黄金分割现象的普遍存在，又反证了“零存在”“‘零’存在机制”当是自然界“加法作用”和“乘法作用”的“同时共在”作用的必然结果。

其次，结合中外关于文化和文化动力研究的文献调查，我们偏向于这样一个文化定义，亦即我们所说的文化的实践性定义，即把文化看成是由价值、信仰、习俗、习惯等相当于内在或者说是潜在的规则，即内在制度(潜规则)与知识、语言、法律、礼仪、符号等大体上处于物化或者是外化状态的外在制度(显规则)所构成的规则系统“互动的和”。通过对老子的“三”的解读，可以得到这样三点：其一，文化的实践性定义中所说的文化的“内在制度”与“外在制度”，作为两个“纯然存在”，对于长期处于某种文化或文化圈的人而言，本质上往往是“看”不见的，真正“看”得见的，也因此而能真正实时地发挥作用的所谓的“文化”，恰恰正是“互动的和”部分，亦即是作为黑格尔所阐发的“无条件的共相”而存在着。这也正是老子的“三”，也是哈耶克、波普尔、卡里塞斯等所说的“世界三”或“第三范畴”。其二，如果仅从“内在制度”与“外在制度”二者的角度来看，因为文化问题，是在海德格尔等所说的“此在”的背景下来讨论的问题，根据二者相交融的程度，就可以出现不相容、基本相容、相容、完全相容状态，这样就出现了我们所说的“超”“合”“和”“纯”四种文化形态。这也可以认为是《易经》所说的“两仪生四象”理论在内容意义上的一种运用。显见，这四种文化形态中的每一种都可以成为一种具有独特意义和固有特性的老子内容意义上的“三”。也就是说，《易经》的“二生四”与老子的“二生三”没有本质的区别，只是角度的不同；其三，因为是在“此在”或存在的背景下来讨论问题，康德所说的两个“纯然存在”也是一种“实在”，并且，与它们所交相作用所产生的“三”是“同时共在”的，因此，根据群论，第一次产生的“同时共在”的“三”经过“对称操作”，就可以产生《易经》的“八卦”，即八种结构方式(没有“‘零’存在”，“三”就不可能衍生出这个“八”)。这样，细胞的进化都要经过全能—多能—专能演化的“三级跳”，受精卵和它头3次分裂所产生的8个细胞每个都有能力产生发展成为一个完整的人体，便显得顺理成章了(关于这个问题，下文将进一步展开)。

复次，就形而上学意义言之，如果在纯数意义上，最原初的一阴一阳可以表述为i与(或)-i，而且，1=(+i)×(-i)，那么，老子的“三”便即是“一”。也因此，而使老子的“三”和“一”在哲学上都具有广泛的意义。显见，正是因为“一”在形而上学中具有基础性、根本性的意义，才使得老子的这个“三”在哲学上也具有普适性，最为突出的表现则正是在康德和黑格尔哲学中，他们在本质上无不依“三”以及“三”而“一”、“一”而“三”展开其哲学思辨。康德的“三”大批判所展示的就是典型意义上的“三”。西方理性精神在邓晓芒所说的四次大的飞跃式发展中，赫拉克利特和巴门尼德时期，“逻各斯”只是纯粹的“一”；到了柏拉图，则有了“二”，即有了主客之分，理性被分割或分裂了；康德则把“逻各斯”一分为三，明确区分为理论理性、实践理性和审美理性。康德是这样来区分出这个“三”的，在《纯粹理性批判》中指出：“悟性不能直观，感官不思维。唯由二者联合，始能发生知识。但亦无理由使此二者混淆；实须慎为划分，互相区别。此吾人之所以区分为论感性规律之学(即感性论)与论悟性规律之学(即逻辑)二者也”(康德，1960)。由此可见，康德首先是发现了感性与悟性的“联合”和“交相作用”，才可能进而产生“三”，即“知识”；其次，在“纯粹理性”批判中，康德是在通过研究感性和悟性规律的基础上，发现了理性的经验限界或限度，进而把人类理性推向了一个极限，亦即相当于维特根斯坦所说的，理性“可以言说的限度”及对于不可言说的事物则必须保持沉默；其三，正是因为理性有着感性和悟性的区别，又可以生发出实践理性和审美理性，故而康德展开了对实践理性和判断力的批判。康德的《纯粹理性批判》主要着眼于理性的理论应用，涉及理性的纯粹认识能力问题，《实践理性批判》涉及的则是理性的实践应用问题，考察的是“纯粹理性是否足以决定意志”，由于纯粹理性自身包含着批判其全部应用的准绳，所以实践理性判断的主要责任就是“去防范以经验为条件的理性想要给出意志决定根据的狂妄要求”(康德，2009)。在《判断力批判》中，康德指出：“在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力……同时可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则……这个原则虽然不应有任何对象领域作为它的领地，却仍可以拥有某一个基地和该基地的某种性状，对此恰好只有这条原则才会有效。”(康德，2002)亦即是说，康德所说的“判断力”也是一种理性，而且可以认为是理论理性和实践理性“互动的和”，因而，也可以认为是依傍“三”而展开的。本质上，康德的“统觉”、纯粹直观方式时间和空间以及作为悟性能力详备目录的“范畴表”，均是“一”而“三”或“三”而“一”的产物。如“范畴表”中的量、质、关系、形相，均“三”分而得，并且认为已经“详备”，依据的正是老子的既具有形式意义又有着内容意义的“三”，且因为“三”可“生万物”，因而据此而“始能理解直观之杂多中所有之任何事物”(康德，1960)。据此，康德在《纯粹理性批判》中还进一步强调：“故一切综合判断之最高原理为：一切对象从属‘可能的经验中所有直观杂多之综合统一之必然的条件’。是以在吾人使先天的直观之方式条件、想象力之综合及‘此种综合在先验的统觉中之必然的统一’，与普泛所谓可能经验知识相关时，先天的综合判断始成为可能。”(康德，1960)也就是说，一切的综合判断之所以可能，正是先验统觉和经验知识“互动的和”，既是一个“三”也是一个“一”。黑格尔认为，哲学这一门科学应当分为三个部分：逻辑学，研究理念自在自为的科学；自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学；精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。在本质上，哲学这三个特殊部门间的区别，只是理念自身的各个规定，而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念，不过是理念在外在化的形式中；在精神中所认识的，是“自为存在着、并正向自在自为发展着的理念”(黑格尔，1980)。也就是说，黑格尔所说的“理念”正是自然和精神“互动的和”，研究理念自在自为规律的科学即是逻辑学，而自然哲学精神哲学只不过是逻辑哲学的具体运用。按照黑格尔说法就是“逻辑学是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂”(黑格尔，1980)。黑格尔的整个哲学体系就是从抽象的纯存在“无”(及其对立面“有”)到“无”，从“自由”到“自由”的反思过程。在逻辑学中，“存在论”“本质论”“概念论”正是绝对理念自由运动的产物。同时，概念正是存在和本质“互动的和”，存在、本质和概念三者既是“三”，也是“三”而“一”的东西。概念和客观性的绝对统一就是理念，理念就是自在自为的真理(黑格尔，1980)。黑格尔在逻辑学中不仅完成了从“自由”开始又返回到了“自由”，从绝对理念开始又返回到绝对理念，并且从逻辑学自然地过渡到了自然哲学，又从自然哲学过渡到精神哲学的构建，进而使绝对理念在整个哲学体系中运动起来，同时也完成了对反思的反思过程，完成了“对事物作思维着的考察”。因此，可以认为，黑格尔的逻辑学、自然哲学、精神哲学也是“三”而“一”或“一”而“三”的产物。同时，还值得重视的是，在黑格尔看来，“只有当没有外在于我的他物和不是我自身的对方时，我才能说是自由”(黑格尔，1980)，“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”(黑格尔，1980)。在这个意义上说，“自由”不仅是经验世界“彻底相互作用”的前提和基础，而且，可以进而认为，“自由”的经验直观便即是一种“‘零’存在”，或者说“‘零’存在”的经验直观便即是“自由”。总之，康德和黑格尔哲学都既是“三”而“一”，“一”而“三”的产物，也是“‘零’存在”的产物，“‘零’存在”是康德的先验“统觉”、黑格尔的“绝对理念”自我运动的“最初动力的动力”，也是“最后动力的动力”，进而使得老子哲学所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理念在西方哲学中得到了极为抽象又极其具体的运用。

(三)老子的“三”和“势”

真正讲来，老子的纯自然意义上的“三”也就是《道德经·五十章》所提及的“势成之”的纯自然意义上“势”。而且，可以认为，也正因如此，“势”才成为了中国传统文化以及现代科学中的一个极其重要的概念。《说文解字·卷十三·力部》:“势，盛力权也，从力执声。经典通用执。舒制切。”《汉语大词典》解释“势”有多种含义：(1)权力，权势；(2)力量，气势；(3)形势，情势；(4)姿态；(5)样式，架势；(6)男性生殖器；(7)文体名。《孙子兵法·势篇》:“勇怯，势也；强弱，形也……故善战者，求之于势，不责于人。故能择人而任势，任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止。圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”韩非子在《难势》一篇中提出了著名的“自然之势”与“人设之势”的区别：“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。”王元化在《韩非论稿》中将“势”与“法”“术”等视为商鞅、申不害、韩非等法家思想流派的三个主要范畴(王元化，1994)。张岱年将“势”列为先秦时代的重要思想范畴，并将“势”归纳为形势、趋势、权势三种意涵(张岱年，1989)。法国学者余莲以整本著作的规模深入讨论“势”在政治、军事、文学、艺术、社会、思想等几乎所有中国文化重要领域中的复杂意蕴，认为“势”表达了中国人的意识中与西方观念截然不同的效能的观念(余莲，2009)。“势”也是诗歌、书法等艺术中的一个重要概念。东汉崔瑗在被誉为古代书法理论的开山之作《草书势》中，专门讨论了书法中的“势”。“势”(energy)与“语势”(energy in language/energy of language)也是研究庞德翻译理论的重要概念，从早期诗歌研究开始，庞德的头脑里就充满了“势”的思想，他认为诗歌的翻译就是要向读者传达诗中的“势”，“势”是诗歌中“动态的内容”，是“诗的生命力”(谢丹，2012)。

“势”也是现代科学中的重要概念。化学中有化学势，物理学中有电势、位势、真空势、量子势和超量子势。真空势推动了宇宙暴涨产生了世界万物，是暴涨宇宙学的出发点，量子势和超量子势是物理世界量子化的唯一原因。人们最熟悉的是位势和电势。位势一般指引力场空间中两个位置点由于高低差别形成的梯度；所谓电势，一般指电场地中某点至无限点之间的场强之差，在数值上等于把单位正电荷从某点移到电势为零的点时，静电场力所做的功。所以，电势有时也称为电动势，往往与“能”和“功”联系在一起。“势”理论认为，无论是传统文化中的“势”，还是现代科学中的“势”，都表达着系统发展所具有的一种共同本质：有一种势，就有一种做功的本领，而且强大的势场将产生“非平衡非线性”作用，为系统造就内在创新分岔的动力机制，成为宇宙、社会、组织及人才成长的共同规律。所以老子说“势成之”，毕达哥拉斯说“万物皆比例”(李德昌，2008)。显然，一般可以认为，最早提及“势”的应当正是老子《道德经·五十章》:“道生之，德畜之，物形之，势成之。”那么，老子2000多年前就提出的“势”，为什么一直以来并且在今天看来还有着更广泛的用途和作用呢？因为“成”显见的是一个结果而非过程的概念，老子又为什么说是“势成之”呢？特别是，“势”概念在老子哲学中有着怎样的地位和作用呢？我们认为，现在来澄清这些问题，对于在自然科学和社会科学研究时正确地运用“势”和“势”概念，不无裨益。

大凡一门学科能得以成立，都必须要有一个“硬核”。“硬核”也可以说是一门学科的立足点、起始点、出发点。起始点、出发点的突破，标志着一门新科学的诞生，是创立新学说的最重要的条件(台震林，1995)。老子哲学的“硬核”显见是“道”。《道德经》正是以“道”来解释宇宙万物的演变；而且，“道”是体，“德”是用，而“势”在老子哲学中的地位，可以作如下简要的估算：据统计，《道德经》全篇81章，其中上篇37章，下篇44章，总字数5284个，那么，“势”的地位就是《道德经》中五千二百八十四分之一。这可以认为是一种消极估算；如果作积极估算，那么，“势”在《道德经》中的地位，就是老子说的“道生之，德畜之，物形之，势成之”(《道德经·五十章》)这12个字的十二分之一。而且，要真正读懂老子的“势”，必须先读懂老子的“三”。理由如下。

首先，根据李德昌“势”理论的推演，势=差别/距离=差别×联系，因而，势即梯度即斜率即导数即比例。且在一定条件下，势的运行规则是差别促进联系，联系扩大差别。这当然是精当的，也是今人对“势”的科学化认识上的一个突破。但是，还必须引起重视的是，在哲学意义上，根据黑格尔和莱布尼茨的演绎，“同一律”与“相异律”是同时共在的；而且，同是因为不同，不同是因为同，“没有一物不同一”与“没有一物不相异”，具有相同意义和同等价值。由此可见，在自然界，事物之间的联系与差别、一致性与差异性是同时共在的，是一种相当于萨特所说的相互“纠缠”在一起的“同时性”的存在。根据前文对康德所阐发的一切事物的“同时共在”原理的进一步解读，已经得出，在宇宙物质世界，我们所能“看”到的，显见地是事物的“交相作用”而非“物自身”，亦即是在这种交相作用中所呈现的“某某事物”，即“三”，这种“交相作用”当然是因为事物中存在着联系与差别、一致性与差异性，因而这个“三”，这个“某某事物”在“势”理论看来，便正是“势”。同时，因为事物的“同时共在性”以及基于这种“同时共在性”才让我们“看”到事物的存在，在终极意义上，我们满眼“看”到的就都是这种“同时共在”性，亦即是基于事物的联系与差别呈现出来的“三”和“势”。

其次，在自然领域，这同时意味着，本质上我们无法也不应当将自然界的联系和差别、一致性与差异性加以人为地“析分”或“割裂”，亦即是说，在自然界我们不仅无法造出韩非子早就认识到的“人设之势”，且即便是能造出“自然之势”，亦当慎之又慎。这是因为，根据今天所能认识的自然界言之，可能依然如中国战国时期惠施所说，是一种“至大无外”“至小无内”的存在(《庄子·天下篇》)，这同时意味着，自界物质世界的联系与差别也是“至大无外”、“至小无内”的，无法人为割裂或割断其“联系”和“差别”。正如当代物理学家阿·热在《可怕的对称》一书中指出的：“自然的设计不仅简单，而且是最大限度的简单。这就是说，如果设计再简单一点的话，宇宙就会变得单调无味。理论物理学家有时候设想，自然设计的对称性再少一点的话，宇宙将会怎样来自娱。这种脑力游戏得到的结果是：为了防止整个大厦坍塌，不能去动其中的任何一块石头。否则，像光从宇宙中消失这一类的事就不是什么玩笑了。”(阿·热，1996)

复次，在社会领域能否随意地造出“人设之势”呢？我们认为，首先在老子看来是不能的。在《道德经·五十章》中，老子提出“道生之，德畜之，物形之，势成之”时，紧接着就说：“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”老子这里所说的意思，需要重视两点：一是老子的“势成之”有三个前置条件，即需要“道生之，德畜之，物形之”。在某种意义上说，这个“势成之”可理解为“势承之”，即经过“道生之，德畜之，物形之”，最后由“势”来“承”之。亦即是说，“势”在老子那里是一个结果的概念而非过程的概念。二是强调“万物莫不尊道而贵德”，因而要“莫之命而常自然”。这个“莫之命”和“常自然”的意思，也就是在说人们不能造“人设之势”。老子显然认为不可以造韩非子所说的“人设之势”。这首先可以从其“小国寡民”思想中，看出端倪。《道德经》说：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”(《道德经·八十章》)这种只有“差别”而没有“联系”的社会，显然没有“势”。再来看韩非子所说的尧、舜造就的“势治”，正是因为其能“尊道而贵德”，进而能造出“莫之命而常自然”的“势”，所以有“十桀纣不能乱”。而且，尧、舜的势治，“此自然之势也，非人之所得设也”。由此看来，对于“势治”而言，道与德是首要的，是基础，是前置条件，尔后，才能造出“自然之势”。而失道败德的桀、纣所造的“人设之势”，必致“势乱”，虽“有十尧舜而亦不能治也”。总之，在社会领域，无论是老子抑或是韩非子，都认为有“道”有“德”，进而才有“势”，并最终才能达致真正的“势治”。亦即“德治”自可以成就“势治”，有“道”有“德”的社会，自然可以进而造就差别促进联系，联系扩大差别的和谐有序的“势”。在这个意义上，“道”是体，“势”是用；或者也可以说，“道”和“德”都是实现社会“势治”的“最初动力的动力”，也是“最后动力的动力”。以上是社会领域能否造“势”问题的一个方面。另一方面，真正讲来，不仅自然界的“势”是自在自为地存在着的，纯粹自然的“势”是客观的；而且，根据前述“推论4”，其值恒等于1。因此，一切破坏自然势的行为，无异于饮鸩止渴、自绝前路。社会领域的“联系”和“差别”也是“至大无外”和“至小无内”的，其所遭遇的“问题”往往也是“至大无外”和“至小无内”的。这就决定了社会领域的造势乃至于找势，虽然不无意义，然而，如若没有敏锐的洞察力、思考力，也必然就会困难重重。也就是说，对于社会领域的“势”，我们所可能做的，基本上能且只能问，这个“势”是不是“自然”的、充分的。特别是，如若没有“道生之，德畜之”这样的前提条件和基础，所造的还可能是桀、纣那样的失道败德的“人设之势”。正如对于一些系统性的文化问题，局部性的文化策略往往难以奏效一样，局部性的造势，恐亦难以达成预期目标。费孝通指出，中国“乡土社会”的基层结构是一种“差序格局”，即是由“一根根私人联系所构成的网络”，现代西洋社会基本上是一种“团体格局”。同时认为，这是相对意义上的。只是中国“乡土社会”的“差序格局”较为明显些，“团体格局”少一些；西方则反之(费孝通，1998)。如果在造势运动中，过于强化“势”运行过程中的“联系”和“差别”，那就只能造成全人类、全社会的清一色的“差序格局”，而破坏整个人类社会的“团体格局”。这是必须引起高度重视的。归结前述，老子的“势”是一个结果而非过程的概念，纯自然的“势”亦即是纯自然的“三”。同时，从某种意义上说，“道”即是一种“‘零’存在”，因此，“道”及“‘零’存在”才是“势”的“最初动力的动力”，也是“最后动力的动力”。

综上所述，老子在《道德经》中所论及的一、二和“三”显见都是柏拉图“纯数”意义上的(或者说是一种“本体数学”)，因为具有“数”的纯粹性本质，甚或可以认为是黑格尔所说的那种“纯粹思想”，因此而既有其内容意义，也有其形式意义，并且可以认为更侧重于“纯粹形式”意义上的。就形而上学意义言之，如果在纯数意义上，最原初的一阴一阳可以表述为i与(或)-i，而且，1=(+i)×(-i)，那么，老子的“三”便即是“一”。也因此，而使老子的“三”和“一”在哲学上具有普适性和广泛的意义。老子哲学所说的“一”、“二”、“三”及“三生万物”，首先是哲学中的哲学，是真正的哲学“原理”。有了“三”，经过群论上所说的“对称操作”便既可成“一”，亦可成“八”，进而也让我们认识到，中国的《易经》的确可以认为是“智慧中的智慧”“哲学中的哲学”，可以成为中西“哲学”的基础和基本原理。在内容意义上，老子的哲学及其“三”的内容意义表明，康德和黑格尔哲学都既是“三”而“一”，“一”而“三”的产物，也是“‘零’存在”的产物，“‘零’存在”是康德的“统觉”、黑格尔的“绝对理念”以及老子的“势”运动的“最初动力的动力”和“最后动力的动力”，进而使得老子哲学所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”生化模式在西方哲学中得到了极为抽象又极其具体的运用。在文化哲学意义上，文化的实践性定义中所说的文化的“内在制度”与“外在制度”，作为两个相对意义上的“纯然存在”，对于长期处于某种文化或文化圈的人而言，本质上往往是“看”不见的，真正“看”得见的、也因此而能真正实时地发挥作用的所谓的“文化”，恰恰正是“互动的和”部分，亦即是作为黑格尔所阐发的“无条件的共相”而存在着。斐波那契在谈论和计算的不是“兔子”问题，而是“二”如何生“三”的问题。“吴福平黄金分割数列与斐波那契数列对应表”的实质，不仅可以说明自然界“加法作用”和“乘法作用”的同时共在性，而且，“‘零’存在”必然是“兔子”演生的真正动力。因此，“吴福平黄金分割数列与斐波那契数列对应表”，不仅从内容意义上充分展示了老子的“三”，而且，基于自然界黄金分割现象的普遍存在，又反证了老子的“道”及“‘零’存在”“‘零’存在机制”的客观性、根本性和必然性。“‘零’存在”“‘零’存在机制”是自然界“加法作用”和“乘法作用”的同时共在作用的必然结果。