二、中西哲学中的“一”及“同一”

正如哈贝马斯指出，“如果说过去的哲学学说有什么共同的地方，那就是他们都试图通过解释自身理性经验的途径，来思考世界的存在或世界的统一性”(哈贝马斯，1996)。这个“统一性”的基本内涵，便可以看成是哲学意义上的“一”或“同一”的重要构件。在哈贝马斯以及阿伦特、德里达、福柯等诸多后现代主义哲学家看来，随着经验科学的实际进步，同时，伴随着这种进步而产生的反思意识，不仅使哲学反思在科学协作范围内失去意义；而且，在当代，黑格尔论及的“同一”哲学，也再不能按全部知识的意义论述世界、自然界、历史和社会的整体，哲学思维由此变成“纯理哲学”而衰败了。20世纪一流的哲学家，如维特根斯坦和海德格尔，对这种“被称为哲学的蠢行”发起了最全面也是最深刻的攻击，他们认为西方哲学是“一种错误、一种病态或幻觉的历史”，通常所理解的“哲学”，已经或应该终结(卡弘，2001)。但是，如果在对“一”的探讨中，可以推导出“多等于多，多即是一，一即是零”这样一个哲学“公理”，或亦可谓之“哲学通式”，“同一”哲学不仅因此造就了中西古典哲学的“辉煌”，而且，基于“一”可以内生出联系和差别或一致性和差异性两个重要的变量，进而产生“势”，产生黄金分割数及自然界的黄金分割现象，那么，中西哲学上的“一”及“同一”哲学便可能有着维特根斯坦、海德格尔等没有意识到的重要的地位、作用和价值。

(一)从老子的“抱一为天下式”到西方的“同一”哲学

老子强调：“圣人抱一为天下式。”(《道德经·二十二章》)进而，他还把“一”的重要性提高到事关天地万物生荣死枯、生死寂灭及“侯王”政权生死存亡的高度来加以阐发：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正将恐蹶。”(《道德经·三十九章》)亚里斯士多德指出，“由于‘一’的某一命意在各范畴上分别相符于各范畴之是，元一遂与实是相合，而‘一’却并不独自投入任何范畴之中”，但是却“与实是相联系而存在于诸范畴之中”(亚里士多德，1959)。也就是说，这个“一”虽则在其所指涉的范畴上存在差异，但是显见都有“实是”、本体等意义，所以，直到近代，西方哲学都曾被人统一戏称为“一”哲学或“同一”哲学(黑格尔，1980)。这个“一”即是最高实体，进而使整个西方哲学发展成了实体主义。那么，如何来正确理解这个“一”呢？亚里士多德认为，“一”即“元一”有四义，包括“自然延续之事物、整体、个别与普遍”。“延续的事物，出于本性的生长而成一者，这一类活动较单纯而一致，应是更严格更优先地合乎‘一’的命意”。成为整体而具有一定形式者为较高级的“一”，这一类中，“其延续的原因当以出于自性”；“个体之在数上为不可区分的”或“在形式上，其理解与认识为不可区分的，所有这些足使本体成为一者，便当是基本命意上的‘一’”(亚里士多德，1959)。亚里士多德的“单纯”的“一”、“自性”的“一”、整体的“一”、形式的“一”，本质上也是毕达哥拉斯“三一体”的立论基础(库萨的尼古拉，1988)。黑格尔认为，“对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想和意识，是一个很高范畴”(黑格尔，1980)。在黑格尔看来，“同一作为自我意识来说，是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即从未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。就同一和在思维的联系方面的意义而言，最要紧的是不要把存在及其规定作为扬弃了东西包含于自身内的真同一与那种抽象的、单纯形式的同一混淆起来”(黑格尔，1980)。“同一”是抽象的又是具体的，“同一”之所以“同一”，是因为它们同时包含差别于其内(黑格尔，1980)。如果说天地万物，一致性是其存在的理由，差异性是其活力的源泉(吴福平，2017)，那么，黑格尔所强调的真正哲学中的“把存在及其规定作为扬弃了东西包含于自身内的真同一”或“一”就的确是一个很高范畴。显见，“同”是因为“不同”，“不同”是因为“同”。在这个意义上，黑格尔所阐发的“同一律”和莱布尼茨所强调的“相异律”(黑格尔，1980)，是可以“同时共在”的。没有一物不“同一”，与没有一物不“相异”，是等价的，具有同等重要的意义和价值。

(二)“同一”哲学与西方理性的四次飞跃

理性是西方哲学探讨的主要问题。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃(邓晓芒，赵林，2005)。总体来看，在古希腊以前，在本体论意义上，理性或“逻各斯”即是“一”；在柏拉图以后，出现了主客二分，出现了感性和理性，可见事物和可知事物的区分；笛卡尔则使理性达到了能动的“自我意识”；到了康德，又进一步把理性区分为理论理性、实践理性和审美理性。本质上，这是“理性”的“一”与多、同一与差异的辩证运动和发展的过程。而且，康德哲学虽则受到了黑格尔的深刻批判，但是黑格尔也把“一”理解为“绝对主体”。在哈贝马斯看来，“同一”哲学的危机在于“一”如何能够在不危及自身同一性的情况下成为“一切”(哈贝马斯，2012)？巴门尼德坚持用非存在抗对存在，否定用“一”对抗“多”。普罗提诺认为，“一就是一切，但绝对不是(一切中的)一”。为了成为“一切”，“一”存在于万物当中；但与此同时，为了保持自身，“一”又超越于万物之外。哈贝马斯进而认为，“形而上学当中充满了诸如此类的悖论表述，因为从本体论的角度来看，形而上学徒劳地试图把‘一’本身归纳为客观范畴；但是，作为一切存在者的起源、基础和总体，‘一’首先构成了一种视角，从而使得人们能够把‘多’刻画为不同的存在者”(哈贝马斯，2012)。于是，“同一”哲学进而又促成了绝对否定性本体论的产生。否定性本体论的“一”，拒绝一切论证活动，也曾被冯友兰称为西方哲学的“负的方法”，即不能说它是什么，只能说它不是什么。巴门尼德的“存在之存在”论、斯宾诺莎的“观念的观念”，库萨的尼古拉的否定神学，康德的纯粹理性、黑格尔的绝对精神，本质上都是“负的方法”的产物。显见，《易经》中的“无极”或“太极”、老子的“道”也可以看成是一种否定性本体论。周敦颐《太极图说》:“无极而生太极，太极而生阳，动极而静。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”这个“无极”也是不可言说，不能说它是什么，只能说它不是什么的一种“绝对否定性”的概念。老子《道德经》开宗明义地指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《道德经·一章》)老子在第四十二章又强调：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经·四十二章》)可见，老子的“一”与“道”是有区别的，“一”是由“道”而生的。老子的玄之又玄的“道”也是不可言说，不能说它是什么，只能说它不是什么的一种“绝对否定性”概念。冯友兰通过梳理，认为中西哲学柏拉图传统和儒家传统，被称为形上学本体论的路子，康德传统和道家传统，被称为形上学认识论的路子，这两条路子共同强调的“某物”，也是绝对否定性本体论的对象(冯友兰，1997)。可见，无论中西哲学，从源头上说，似乎一直便是一种“绝对否定性”本体论。西方哲学从“同一哲学”的本体论发展为“绝对否定性本体论”，进而使经过四次飞跃的理性基础陷入了非理性的深渊。胡塞尔曾对人们曲解康德以及超越论哲学先辈的“最内在的动机”，导致超越论哲学出现完全沉没的危险，深表担忧(胡塞尔，2013)。胡塞尔的担忧看来是有理由的，这还可以从西方的“同一哲学”到现、当代哲学思想的四度“提升”中，窥其一斑。

(三)“同一”哲学与西方哲学思想的四度提升

“同一”哲学遭到了现代哲学的批评，更遭遇了后现代主义的猛烈抨击和全面解构。西方哲学思想史上，一般所指的“近代”是指笛卡尔到黑格尔，“现代”是指黑格尔至今。自黑格尔之后的现当代哲学，出现了唯意志主义、实证主义、新康德主义、直觉主义、分析哲学、现象学、存在主义、解释学、西方马克思主义、实用主义、结构主义、解构主义等新流派，它们带来了西方哲学两千年来最为深刻的思想方式的变革：反形而上学、反基础主义、反主体主义、向语言的转向，对境域的关注等等，既令人耳目一新，极大地丰富了人的哲学思维；同时也使得通常所理解的哲学在自我批判中失去基础和视域，并且几乎都不约而同地要求与“同一”哲学彻底决裂。西方现代哲学从海德格尔开始，宣告不仅与本体论，也与绝对否定性本体论哲学势不两立，并希望用“现象”的“一元论”来取代“同一哲学”的“二元论”(萨特，1987)。在海德格尔看来，现象是什么，就绝对是什么，“此在”是世界万物展露自己的场所。维特根斯坦认为，世界是我的世界，这表现在语言(我所唯一理解的语言)的界限就意味着我的世界的界限。世界和人生是一回事(维特根斯坦，1996)。人生问题的解答在于这个问题的消除。即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及人生问题。当然那时不再有问题留下来，而这也就正是解答(维特根斯坦，1996)。“整个现代的世界观都是建立在一种幻觉的基础上，即认为所谓的自然律是自然现象的解释。当代人们站在自然律面前就像古代人站在神和命运面前一样，把它视为某种神圣不可侵犯的东西。世界是独立于我的意志的”(维特根斯坦，1996)。霍克海默、阿多尔诺认为，那种既“是其所是，同时又向非其所是转化”的辩证法，是软弱无力的，充其量只不过是一种“恐惧的嘶喊”，这种“恐惧”正是“恐惧本身所带来的二重性和同义性特征中发展起来的”，继而“把令人毛骨悚然的事物化为神圣”；“人类只能假想唯有在其无所不知之时，方能最终摆脱恐惧，获得自由。这便是人们祛除神话进程的决定因素，神话把非生命与生命结合了起来，启蒙则把生命和非生命结合了起来。启蒙就是彻底而又神秘的恐惧”(霍克海默，阿多尔诺，2006)。哈贝马斯指出，“神话和巫术中所透露出来的对于难以控制的危险的恐惧，反而在具有控制力量的形而上学概念中扎下了根”(哈贝马斯，2012)。这些企图把“同一哲学”连根拔除的批判，也导致了科学哲学以及后现代主义哲学等的兴起。科学哲学认为，传统哲学因逻辑与诗搅混、理性的解释与比喻搅混、普遍性与类似性搅混而受到伤害，导致空洞的空话和危险的独断论，这样的独断只不过是将一些不可并存的成分混合在一起的“古怪杂物”。“经由类比而造成的有害错误是一切时代哲学家的通病”(赖欣巴哈，1983)。通常来说，“后现代”不是一个时间概念，更多的是指“后现代性”，但仍然有着时间上的规定，是相对于现代而言的。关于后现代，有两种不同的理解，并进而呈现出对于后现代主义的两种不同的哲学倾向。在一种意义上，“后现代”是指“非现代”，表明了与现代和现代性的彻底决裂，是“一种旧的东西的终结和新东西的来临”；在另一种意义上，“后现代”被理解为“高度现代”(hyper-modern)，是对现代的继续和强化，后现代“不过是现代主义的一种新面孔和一种新发展”(冯俊，2003)。无论后现代是对现代和现代性的全盘否定、彻底决裂，抑或是对现代和现代性的继承和发展、继续和强化，对后现代持不同态度和见解的后现代主义，有一个共同而显著的文化特征，就是均颠倒文化的原有定义，反对传统标准文化的各种创作原则，扬弃传统的语言、意义系统、形式和道德原则。后现代主义者通过对科学主义、基础主义、整体主义、本质主义和偏狭性的全面轰击，提出了“去中心化”、文本主义、解构主义、符号主义等的明确主张，进而宣告“同一”哲学和绝对权威、绝对真理、绝对精神、绝对价值的绝对“死亡”。

在我们看来，在邓晓芒所说的西方理性的四次飞跃中，正是“同一哲学”的不断深化、系统化的过程。从“同一哲学”到现代和后现代哲学，整个西方哲学思想还经过了四度提升。首先是当笛卡尔认识到“思”是属于“我”的一个属性，严格来说，“我”只是一个“在思维的东西”，也就是说，“一个精神，一个理智或理性”。因为“如果我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在”。因此，笛卡尔认为只有“我思”是不容怀疑的(笛卡尔，2008)。从笛卡尔在普遍怀疑中提出“我思，故我在”，到康德在“批判的时代”展开系统的“批判”和黑格尔“对事物作思维着的考察”，使“同一哲学”达到了一个前所未有的高峰。其次是康德以“我之存在之意识同时即为在我以外其他事物存在之直接的意识”(康德，1960)，破除了笛卡尔“我思”的存在。萨特进而认为，“反思一点也不比被反思的意识更优越”(萨特，1993)。其三，阿多尔诺认为，如果康德的先验主体必须依赖物质，即统觉的相反一极，进而彻底颠覆了“同一”哲学整个主观构造，使得关于“某种不变的东西、某种与自身同一的东西的观念也就崩溃了”(阿多尔诺，1993)。正是基于阿多尔诺的这一批判，一方面使得“同一”哲学几乎显得名誉扫地，也使得后现代主义开始重新评估一切价值，并走向了“多中心主义”，整个西方哲学出现了语言哲学的转向。其四，在语言哲学的转向中，正如罗素在品评维特根斯坦的“逻辑哲学”时所言，“不管它是否证明就其考察的问题提供了最后的真理，由于它的广度、视界和深度，确实应该认为是哲学界的一个重要事件”(维特根斯坦，1996)。或者可以认为，这是对西方哲学思想的迄今为止的最后一度提升。维特根斯坦指出，全部哲学都是一种“语言批判”。凡是能思考的东西都能清楚地思考，凡是可以说的东西都可以清楚地说出来(维特根斯坦，1996)。哲学中唯一严格正确的方法是：除了可说的东西，这些东西如自然科学命题那样，是与哲学无关的某种东西，就不再说什么。对于不可说的东西我们必须保持沉默(维特根斯坦，1996)。当他把整个现代的世界观都指责为“建立在一种幻觉的基础上”，认为“世界是独立于我的意志的”(维特根斯坦，1996)。在他对西方哲学最后一度的提升中，以“同一”哲学为基础和起始的整个西方哲学正是自此走向“终结”。

问题继续在于，虽则“同一哲学”在现代哲学和后现代哲学的围追堵截中，的确动摇了根基，然而，不仅“同一哲学”的贡献是不可磨灭的，而且，其本质和灵魂依然在哲学思辨中作为某种“基因”，成为哲学思考和探索的某种“路径依赖”式的存在而存在，并发挥着不可替代的作用。不仅是笛卡尔的“我思”，康德的纯粹理性、实践理性、审美理性，黑格尔的“绝对精神”是“同一哲学”的产物，而且，马克思的“自由理性”、海德格尔的“此在”、维特根斯坦的“语言批判”、哈贝马斯的“交往理性”等等，也都是在寻求探索某种“一”，或者可以认为是“此在”的“一”。如果说全部哲学从形而上学到后形而上学，从古典主义、现代主义到后现代主义有什么原则性区别的话，则只不过是前者过于强调绝对性、基础性、一元性、“一致性”，后者则过度强化了多样性、多元性和“差异性”。自由问题是马克思主义哲学中的一个基本问题，人类的自由与解放始终是马克思终身为之奋斗的伟大事业；因此，马克思主义的“自由理性”可以看成是马克思主义的“硬核”。马克思主义自由观，既强调了每个人的自由，也突出了一切人的自由，是“每个人的自由”和“一切人的自由”的有机统一(马克思，恩格斯，1979)。当马克思把“自由王国”推向“真正物质生产领域的彼岸”时，也就是在把“此在”的“自由”推向了一个极限，也就是在“自由”的“多”与“一”的辩证运动中，把“自由”推向了“一”，进而可以看成是一种真正的“理性”的自由，或者说是一种真正的“自由理性”。这种“自由理性”表明，“此在”的每一个人的自由发展，必须以一切人的自由发展为条件，且“工作日的缩短是根本条件”，不然，永无可能有“此在”的自由。在海德格尔看来，必须把存在从存在者中崭露出来，以解说存在本身，这正是存在论的根本任务(海德格尔，1999)。海德格尔本质上深受“同一哲学”形而上学的影响，他的“存在”也只不过是在“多”与“一”的对抗中把“此在”推向了一个极限，推向了“此在”意义上的“一”。维特根斯坦“语言批判”的本质，亦如康德所说的是方法论意义上的，其目的是为了划定语言或言语的经验限界，进而为思想划定明确的界限，划清可言说和不可言说、必须保持沉默的东西的界限。也就是说，维特根斯坦的“语言批判”是在语言的“多”与“一”的对抗中，把“此在”的语言、言语、逻辑能力推向了极限，推向了“逻辑哲学”意义上的“一”。所以，他在《逻辑哲学论》中反复强调：“逻辑之所以是先天的，就在于不可能非逻辑地思考”。“唯一的逻辑常项就是一切命题根据它们的本性所彼此共有的东西。”(维特根斯坦，1996)显见，一切命题本性所彼此“共有”的东西，在“同一哲学”意义上说，这种“共有”也可以认为是一个“一”。当然，这个“一”是海德格尔“此在”意义上的“一”。哈贝马斯的“交往理性”和“生活世界范式”也可以看成是“此在”的“一”。哈贝马斯继承了胡塞尔关于生活世界的思想，结合许茨对生活世界概念的现象学分析，同时受奥斯丁、塞尔和维特根斯坦语言哲学、韦伯的社会合理化理论、皮亚杰认知心理学的个体化理论以及马克思的社会批判与西方马克思主义物化批判理论等的影响，建构了以语言为媒介的主体间交往互动的生活世界范式以及系统和生活世界双重架构的交往行动理论。生活世界既是行为人在他所界定的客观世界、社会世界与主观世界三个世界的交往行动背景，也为这三个世界的重新统合提供了可能。三个世界整个地构成了一个在交往过程中共同从属的关系体系(哈贝马斯，1996)。“如果我们从宽泛意义上把社会看作是由符号建构起来的生活世界，那么，社会的形成和再生也就的确只能依靠交往行为。”(哈贝马斯，2012)生活世界是“由文化传统和制度秩序以及社会化过程中出现的认同所构成的。所以，生活世界不是什么个体成员组成的组织，也不是个体成员组成的集体。相反，生活世界是日常交往实践的核心，它是由扎根在日常交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物。”(哈贝马斯，2012)。从哈贝马斯的这些论述中，可以看出，交往行动以言语为媒介，言语行为具有独立性，言语行为中的交往理性是要说明言语本身包含着一种非强制的共识，言语行为能够自我解释，具有一种反思结构，参与者双方都可以批判检验各种主张，并以主体间相互承认为基础达成共识。语言不仅能够表达一个真实性的命题，当我们学会一种语言，就意味着我们懂得如何使用语言，与他人协调、达成共识，以及如何说服对方相信自己，因而言语行为同时还包含着命题真实性、规范正确性、主体真诚性等多种有效性要求。如果说维特根斯坦把语言和言语能力推向了一个极限，那么，也可以认为哈贝马斯的“交往理性”是在把以语言为媒介的“交往”能力推向了一个极限，既找到了言语本身包含着的一种“非强制的共识”，也为交往实践找到了一个“硬核”或“核心”，即由客观世界、社会世界与主观世界三个世界统合而成的交往行动背景——“生活世界”。而这样的“共识”和“硬核”，就既可以看成是“一”的“此在”，也可以看成是“此在”的“一”。正因为此，可以认为哈贝马斯的交往理性是介于先验论和经验论之间的，在德国伦理学家E.M．恩格斯看来，哈贝马斯走的正是这样一条调和折中的道路(E.M．恩格斯，1980)。对于“同一哲学”具有决定性意义的批判来自于后现代主义，特别是如汉娜·阿伦特所强调的关于人的“复数性”存在。西方研究阿伦特的著名学者玛格丽特·卡凡诺曾指出，与自柏拉图以来的孤寂思想家所打造的哲学传统，把人看成是一单数存在的抽象主体不同，阿伦特的复数性概念强调，人不是一个人，也不是作为抽象的类，而是作为无数人中的一个人，与他人生活在一起。在她看来，如果人不是彼此差异的——每个人也不同于现在、过去和将来的其他任何人，那么就不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、同一需求或欲望就够了(卡凡诺，2012)。阿伦特显然陷入了康德意义上的“二律背驰”，如果把她的复数性概念当成“正题”，那么“反题”同样成立，亦即如果人不是同一、类的乃至于是抽象的类的存在，她所论及的人们彼此间的言谈与行动被彼此所理解也是绝对不可能的，甚至于彼此的言谈与行动也不会发生。而且，还必须要看到的是，如若这个世界的“同”是因为“不同”，“不同”是因为“同”，相异律与同一律是等价的，那么，包括汉娜·阿伦特在内的后现代主义者所强调的“复数性”、复多性、多样性、多元化，就只不过一种“同一哲学”所强调的“同一”问题的一体两面而已。

黑格尔曾强调指出，“哲学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。那在时间上最晚出现的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内”(黑格尔，1980)。在我们看来，黑格尔基于“同一哲学”所得到的关于哲学史和哲学体系问题的判断和结论，基于前述对于中西哲学中“一”和“同一”的研究和探讨，今天仍可适用。如果说“同一哲学”所强调的“同”是因为“不同”，“不同”是因为“同”;“同一律”和“相异律”是可以“同时共在”的。没有一物不“同一”，与没有一物不相异，是等价的，具有同等的意义和价值；那么，后现代主义所强化的“差异性”与“同一哲学”所强调的“一致性”不仅具有同等价值，也具有“同一”意义。或者可以认为，前者如库萨的尼古拉、斯宾诺莎等强调的是“彼在”的“一”，而后者强化的只不过是“此在”的“一”以及“此在”的“一”所必然衍生而出的差异性、复数性、复多性。

综上所述，如果哲学上的“一”可以内生出联系和差别、一致性和差异性两个重要的内生变量，而且，“多等于多，多即是一，一即是零”可以成为整个哲学体系的通式，那么，哲学史上所表现的种种不同的思想体系，究其根源，则在于自由和意志自由原当是强迫的。首先，“自由的强迫性”表明，我们没有不自由的自由。这是因为，其一，自由是一种内在必然性，正是因为自由意志有着无限自由选择的可能性，所以才选择了不选择，选择了这种具有“内在必然性”的自由。其二，正如维特根斯坦所强调的，“意志自由在于不可能知道尚属于未来的行为。仅当因果性像逻辑推论一样是一种内在的必然性，我们才能知道这些行为。——知与所知的联系是逻辑必然性联系的”。如果没有掌握这种“内在必然性”，不能像逻辑推论一样推演出这种“内在必然性”，自由必定是自愿的(维特根斯坦，1996)。自愿的自由，往往是黑格尔意义上的“形式的自由”，至多是康德意义上的“消极自由”。其三，内在必然性是绝对运动的产物。内在必然性的自由，本质上必须是一种无限的自由。这也正是康德关于人的自由和行为的必然性相一致的“自由和必然共存说”的基本内涵和立论根据。拥有了这种“内在必然性”的自由，自由不仅是无限的，也必然是强迫的。其次，自由的强迫性既意味着一与多、联系与差异、一致性与差异性的“同时共在”性，也决定了善与恶的并存性。也正是因为善恶的并存性，决定了黑格尔所说的实体性的统一，即最高“实体”只能是排除了恶的“善”。从这个意义上说，巴门尼德用非存在与存在，萨特用虚无与存在对抗“多”与“一”，是因为始终未认识到，恶只能是也必须是善的边角料，因为“善”是以“存在”为最高尺度的，而“恶”在黑格尔那里只是一种否定性。因此，“善”也是“强迫”的，相当于康德所说的“绝对命令”。这时的“善”即是“一”，“一”即是“零”，“‘零’存在”便是扬弃了一切“恶”且涵容了所有善的本质、本性的一种“至善”，一种真正“自由”的“存在”。这还可以被认为是通常所谓的人性论领域的“人择原理”，因为人性若非如此，就不可能尚存在“人性”去可持续地谈论它。同时，也应当看成是胡塞尔所说的超越论哲学需要继续光大的“最内在动机”。下文根据我们所说的“哲学通式”以及虚数i与-i的导出，还可以看出所谓的“多”也只不过是i与-i经由“对称操作”以及对称性泛化的结果。因此，本质上，后现代主义所强调的“差异性”与“同一哲学”所强调的“一致性”不仅具有同等价值，也具有“同一”意义。由此深入，一致性是存在的理由，差异性是活力的源泉，当可以成为中西方哲学几千年来思想探索实践的核心表达。