- 雏凤集：中国人民大学国学院青年学子优秀论文选集·卷一（咏而归国学新秀丛书）
- 中国人民大学国学院
- 7904字
- 2020-08-30 02:09:26
二、 庄子朝向逍遥的工夫论
人世间有各种苦难，纷扰恩怨，归结起来多是因心浮气躁而产生。在刚刚出生的时候，心就似那细嫩的肌肤一般纯净虚空，然而自我们睁开第一眼开始，心便随着见识的增长而产生各种各样的欲望，食欲、物欲、情欲等等，常人往往意识不到这些欲望的与日俱增，因此便开始有了贪念，贪图享乐，贪图名利，产生了不当的价值观和人生观，社会就随之变得争名夺利，各种苦难也随之而来。面对人世间的困苦，庄子认为困难的不是改变这世界，而是改变我们的心。这显然不同于儒家推行仁义的积极入世情怀，方勇云：“与其他先秦诸子将眼光着落于短暂而有限的现实社会不同，庄子一开始就企图为人类寻找一个不仅摆脱现时社会困境，而且摆脱最终生命困境的途径。”（注：方勇：《庄子讲读》，8页，上海，华东师范大学出版社，2005。）这最终能使人得以安身立命的方法是关注于人心修养的工夫论。陈鼓应云：“惟有泯除心计，乃能免于卷入物物竞逐的循环斗争中。”（注：陈鼓应：《庄子浅说》，7页，北京，三联书店，1998。）庄子认为心是可以回归本原、合于原道的，只是去本远近的问题，他提出了许多使心摆脱负累的工夫修养方法，欲使人们得其法而其心归真，最终通向逍遥之至境。
（一） 减法的工夫：心斋与坐忘
庄子工夫修养的目的在于达到逍遥之境。何为逍遥之境？其乃“天地与我并生，而万物与我为一”（注：《齐物论》，79页。）、“独与天地精神往来”（注：《天下》，1098页。）的至高自由之心境。要达到此心境，庄子认为其方并不是多读书行远路，或是刻意追求什么样的修为，相反是要去、损、忘，与老子“为道日损”（注：王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，128页。）同，是做减法而非加法。因此，庄子在《人间世》和《大宗师》篇中提出了心斋与坐忘的工夫。心斋即为心之斋戒，《说文解字》释“斋”：“斋，戒，洁也。”（注：段玉裁：《说文解字注》，3页，上海，上海古籍出版社，1981。）本义是斋戒，义为整洁身心。“斋”实际上是通过在外的种种形式的束缚，欲让人的内心渐渐沉降和积淀下来，从而达到虚空的境界，使得“斋”在心中。坐忘强调的是“忘”，忘亲、忘礼乐，乃至物我两忘，当消除了物我的差别，泯除了内外之差异，就能消除外物、形体、情知等心之负累。
1.心斋
心斋既然是“减法”的工夫，则不在于“有”而强调“无”。居于首要的应属“无己”。《逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（注：《逍遥游》，17页。）张默生在《庄子新释》中引宣颖《南华经解》评云：“此三句，一篇之主也，第一句又三句中之主也。”（注：张默生：《庄子新释》，78页。）“无己”不仅仅是描述“至人”的境界，更是通向“至人”的修养方法。庄子的“无己”不是对自己的全然否定或是完全失去自我，而是让自己的心和精神从身躯中冲破层层阻碍，像大鹏般展翅“抟扶摇而上者九万里”（注：《逍遥游》，4页。），摒除一切是非与成见，而站在道的高度上无差别地看待和处应事物。陈鼓应言“无己”“意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，23页。）。除了“无己”，庄子在《齐物论》中还提出了一个“吾丧我”：
“吾丧我”，即求真我，离俗我。“吾”非指形体的真我，“我”则是一眼看上去的人，包含形体和心理欲望。王博言“‘我’就是一种执着于自我的心，一颗有‘己’的心”（注：王博：《庄子哲学》，76页。），也就是有负累之心。人生的各种困扰都是因为这颗“心”、这个“我”，在“丧”了那个自以为是的假我之后，才能够有万物齐一的境况，去除自我的成见，把那颗欲望的心远远甩在身后，达到无我的境界之时，人的主体才能够得以没有拘束地自由自在起来，“丧其耦”即指心灵超脱于形体而致自由独立的状态。郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘内外，然后超然俱得。”（注：《齐物论》，45页。）忘却了自己，普天之下也就没有什么足虑之事了，如此内外两忘，便可超然自立。
丧去了有己之心的“我”，“吾”之心就变得虚而静，就是心斋的表现，《人间世》云：
心斋的第一步当是“一志”，即精神专一，注意力不加分散而全部集于一点。但这专注不应该用耳目，用耳朵听、眼睛看，往往就会受到物欲的引诱，有害于“一志”。那么用心聆听呢？也不行，因为人心有知，有知便有是非好恶，产生了“辨”，也会受其负累，所以最终是要“听之以气”。“气”是内心无比空明状态下的丝毫不染尘世的心性，成疏云：“心有知觉，犹起攀缘；气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也乎！”（注：《人间世》，147页。）陈鼓应解释道：“这里的‘气’当指心灵活动到达了极纯精的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，140页。）所以“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气”可以看作是心之修养的一条循序渐进的道路，由外在之耳听，进入用心听，最终用至虚之气听。
心斋是一种“神凝”（注：出自《逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”28页。）状态。钟泰释“凝”义为“葆固而不散也”（注：钟泰：《庄子发微》，18页。），《养生主》中庖丁之所以能以高超的手法宰牛，也是因为其以“神遇”（注：《养生主》，119页。），即在神气凝聚不散的超乎形体器官的体道状态下去体察万物之运行。在“神凝”的状态下，人们能够破除“成心”困惑和危害，然而常人大多如《齐物论》中所言“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，慢慢地“形化，其心与之然”（注：《齐物论》，56页。）。人的形体随着年龄的增长而不断变化，心也跟着时间的推移而逐渐异化到世俗之中，在各项琐事的缠绕中焦虑、茫然、惶恐、疲惫。如何避免世俗的负累将心异化呢？庄子提出了“齐物”，他列举了许多对立的概念，如是非、大小、死生、彼是、然与不然等等，《齐物论》云：
庄子对于“彼”与“是”的相互关系反复诘问，最终言其彼此两面皆无其对立的一面，即是“道枢”。陈鼓应释“道枢”为“世界的实况、事物的本然”，又引方东美：“各种理论系统都有它存在的价值……庄子从相对性看起来称之为‘两行’，从共同的真理焦点看起来，称之为‘道枢’。”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，70页。）在这道的枢纽中，就如同圆环的中心，不会偏执于任何一方，以此顺应万事无穷无尽的变化。曹础基云：“偶是彼此对立的两面，环是相通为一的。天地万物的变化循环往复，没有止境。”（注：曹础基：《庄子浅注》，23页。）因此要“莫若以明”，以无分别的视角关照自然之“明”，齐同是非。对于“莫若以明”的解释，郭象云：“莫若还以儒墨反覆相明，反覆相明，则所是者非是而所非者非非矣，非非则无非，非是则无是。”（注：《齐物论》，65页。）“反覆相明”乃是借儒墨各自所是的矛盾和不同之处来说明是非之不定，从而得出根本没有是非的结论。但根据庄子的齐物思想，“莫若以明”的“明”当是至高的大道义，以万物齐一的视角来泯除是非的差别。陈鼓应在《老庄新论》中云：“‘以明’是透过虚静的工夫，去除成心，拓展开放的心灵，使心灵达到空明的境地，一如明镜，可以如实地呈现外物的实况。”（注：陈鼓应：《老庄新论》，136页，上海，上海古籍出版社，1992。）心斋是一种虚静的工夫，让人的心像镜面一般清明，《应帝王》云：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（注：《应帝王》，307页。）镜面本身无色无物，但能任由万物自由来去而不影响自身，如心之虚无，没有成见和分别地对待任何事物，事物才不会改变心之本然状态成为心之负累，此之谓“虚而待物”。能达到“虚”的心境，减去了心上承载的负累，才能通向逍遥自由之境。
2.坐忘
除了心斋，庄子的坐忘亦是去损的减法工夫。《大宗师》云：
从“忘仁义”，到“忘礼乐”，再到最终的坐忘，这又是一个循序渐进的修养历程。庄子主张“堕肢体，黜聪明”，忘却形体、知识的“用”，而成为一个“无用”的人。一个人能够忘掉得失、忘掉形体，才能享受心灵上的无限自由。庄子强调“忘”的工夫，坐忘是使内心达到和保持虚静之至的最好方式，物我两忘，方为至境。
那么我们应当忘记哪些执着呢？《庄子》中提到“忘年忘义”“忘其身”“忘其肝胆”（注：分别出自《齐物论》《人间世》《大宗师》，108、155、268页。）等等，这些都是负累之物，但庄子也给了我们一些提醒，什么是不当忘的：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”（注：《德充符》，216~217页。）忘不掉当忘之形，却忘记了不当忘的天性，这叫作“诚忘”，是与庄子的坐忘相背道而驰的。王弼注：“忘形者，非忘也；不忘形而忘德者，乃诚忘也。”（注：《德充符》，218页。）“忘德”即忘掉了天道赋予的自然之本性，心被蒙蔽上了种种负累而去本远矣。庄子言“堕肢体，黜聪明”，乃是“忘其所忘”，当忘之物。“堕肢体”就是“离形”，“黜聪明”乃是“去知”，从大的角度看，这是要将一外一内的各种负累全部甩弃。从“外”看，要摒弃名利，更要不沉迷于事功。在庄子眼中，那些“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，也不过是浅陋的，与“燕雀”并无差别。除了名利事功，当然也要忘却形体，形体与名利相较更不易被人所放下，人们往往崇尚美而排斥丑，但庄子告诉我们，美丑并没有一个绝对的标准，“毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（注：《齐物论》，93页。）既然没有一个既定不变的标准，那么我们还何必对形躯之身的美丑有所执着呢？庄子在提到“诚忘”之前举了两个身残之人的例子：
闉跂支离无唇说卫灵公，灵公说之，而视全人：脰其肩肩。瓮盎大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人：其脰肩肩。（注：《德充符》，216页。）
两个人去见卫灵公，一个跛着腿驼着背还没有嘴唇，另一个脖子旁长着硕大的瘤子，常人难免会主观地以世俗的美丑观替卫灵公做出决断，但恰恰相反的是卫灵公因这两人的内在涵养而非常喜爱他们，甚至觉得其他一些貌美之人反而不如这两位好看。所以从内在散发着自然德行的有感召力的人，往往要胜过那些徒有其表的人，为形貌所累也就没有必要了。
除了外物、形体，《天运》篇中还提到“忘亲”：
庄子认为最高境界的“仁”是无所偏爱而一视同仁的，在《齐物论》中亦提到“大仁不仁”（注：《齐物论》，83页。）。如若强调孝亲，则去“至仁”远矣，因为一旦树立了孝的标杆，人们就会舍己逐彼，偏离了自己的本心而去标榜世俗孝道的作为。所以庄子希望人们忘掉亲和仁，并不是断去与父母的亲属关系、不理会父母，庄子也说“子之爱亲，命也，不可解于心”（注：《人间世》，155页。），而是不要去刻意追随世俗变味儿了的孝，从而形成负累。
从内的角度看，要去除心智。在这之前，我们需要看清“知”的差别，在庄子看来，“知”有源于灵府自然的真知，《外物》言：“心彻为知，知彻为德。”成疏云：“彻，通也。……夫六根无壅，故彻；聪明不荡于外，故为德也。”（注：《外物》，939页。）“心知”若冲破层层重重阻碍，就能使心通彻而通于道，“通彻本是自然之态，心灵通彻虚空，便能安然自适”（注：张默生：《庄子新释》，616页。），这便是“真知”。《大宗师》云：“且有真人而后有真知。”（注：《大宗师》，226页。）“真人”是获得能够拥有“真知”的条件，是庄子心目中有至高智慧和境界的理想型人格。《大宗师》中形容“真人”“不逆寡，不雄成，不谟士”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“不知说生，不知恶死”（注：《大宗师》，226、228、229页。），可见，“真人”不贪求外物之虚名、不为外物所困扰、超越了生死之束缚，这样的人以自然之道为宗，以无心为心，其“知”便自然是“真知”。钟泰曰：“（真人）不失其真宰、真君以为人，则亦不离夫真宰、真君以为知。”（注：钟泰：《庄子发微》，91页。）那么哪些是要去除的“知”呢？《缮性》中庄子很清晰明了地指出了“去知”的一种心的修养方式：“古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！”（注：《缮性》，556页。）以辩说的方式充斥“知”，又以“知”来困扰德行，这样是无法安身处世和返璞自然之道的。这便是负累之俗知，我们若一生追求它、渴望通过它来获得成功，那一定是徒劳无功的，《养生主》云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”（注：《养生主》，115页。）以有限的生命追求无止尽的巧知，除了使心疲惫不堪别无他益，所以这样的俗知当要避之甚远。我们并不是以偏概全地摒弃所有的“知”，而是要将有执之“知”里面的各种机巧、思虑等负累慢慢剥去，慢慢达到通道的“真知”。如何做呢？首先要虚怀若谷，不限于自己有限的心知定视，而去包容不同的看法和角度。《齐物论》中庄子就告诉我们，你、我、他，每个人都不可能有全然公正无私的判断，没有人能给出客观正确的结论，所谓的正确也当不存在：
即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（注：《齐物论》，107页。）
辩论如此，世间万事万物皆是如此。所有的事物，好与差、是与非、美与丑、长与短、大与小，我们都应该顺应它们各自自然而然的归属，不以私心度之，更不以一己之见强加干预，而应还万物以自然根本，顺应本然的事理，体认各种事物存在的道理，体认了，内心也就顺了，也就放下了偏执，归于道了。
庄子一生处在大变革的年代，一方面，礼乐的桎梏极大限制住了人之本心，人们去本远矣；另一方面，百家争鸣的社会背景也使得庄子深刻思考人们应如何摆脱层层负累从而回归到自然本初的心。他提出的心斋与坐忘的工夫，即是通过减法式的修养，剔除掉心之上的一切欲念、情知，将心逐渐拔高至道的高度来安身立命，在没有了一切分别、万物齐一后，人们就能够在通向心之逍遥的路途上更进一步。
（二） 逍遥之“游”
《逍遥游》中鲲大而化之为鹏，大鹏“抟扶摇而上者九万里”“则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南”（注：《逍遥游》，4、7页。），这种高度是“蜩与学鸠”等小虫难以企及和理解的。但在庄子看来，大鹏之逍遥是倚靠风之力而达到的有待之逍遥，而真正的逍遥应当是无待的，是没有了形体而只有一颗无依无凭的心在无穷无尽的寰宇中遨游，正所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（注：《逍遥游》，17页。）。庄子强调“游心”，即心灵上的无限自由与解放，陈鼓应言“游心”是“对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界”（注：陈鼓应：《老庄新论》，231页。）。庄子超然逍遥的处世态度要落实到尘世中，身在人间世而体道之心游于无穷之境，才是庄子工夫论所达之终极境地。
“游”的本义是游戏、活动，《庄子》中“南伯子綦游乎商之丘”“冯夷得之，以游大川”（注：分别出自《人间世》《大宗师》，176、247页。）等即是这一层含义的“游”，是形体意义上的出游。庄子之所以用“游”来形容心之逍遥，乃是取游戏之中所表现出来的自由闲适之心境。对于不经世事还保持本初之心的孩童来说，游戏是他们最为快乐的时光，挖沙土、嬉戏奔跑而随心所欲，摔倒了哭，高兴了笑，这种无拘无束的自由是不带有任何负累的。徐复观亦言之所以取“游”字“是取于游戏中所呈现的自由活动，因而把它升华上去，以作为精神状态得到自由解放的象征，其起步的地方，也正和具体的游戏一样，是从现实的观念中得到解脱”（注：徐复观：《中国艺术精神》，38页，上海，华东师范大学出版社，2001。）。《人间世》曰：
成玄英疏曰：“夫独化之士，混迹人间，乘有物以遨游，运虚心以顺世，则何殆之有哉！”能够在与万物相处中，虚空其心，以无心应世应物，以自由之情顺自然之理，即为“乘物以游心”。“不得已”乃“理之必然也”（注：《人间世》，163页。），既然没有“乌有之乡”，就要在与世俗处的同时顺其自然，保持好本然之心，即“养中”。保持好心性，不随物而动，则能“忧惧尽捐，而阴阳之患可免矣”（注：钟泰：《庄子发微》，93页。）。庄子认为对于君命不必去刻意追求完成，应当顺应自然传达君命，以无顺有，但也感叹“此其难者”。“乘物以游心”对于命定之累的消除无疑是最好的方式，内心不固执、不盲目地去追求或摆脱命定之事，顺乎自然的法则，便可在大道的和谐中安身立命。
一个人若力行了心斋、坐忘的工夫修养，便能让心在广阔的空间中自由地“游”。庄子工夫论的指向并非是向社会现实的妥协，抑或是不欲与世俗处的归隐山林，工夫修养的最终目的是一种超脱性的终极快乐。在把外物、形体、情知、命定之累一层层地剥除掉之后，最原始的本心终于重新显露，这心像水一般澄澈而虚无，既能不改变周遭事物的状态而映照万物，以无显有，又能至虚地在广阔的境域里自由穿梭。与一时受外物刺激而生的喜悦相比，庄子给我们指出的是一种始终永恒的逍遥之乐，如刘笑敢所言：“在这种体验中，个人好像进入了另一个清澄浩渺、虚寂无涯的宇空之中，尽性遨游，任意驰骋，忽而如白云飘逸，忽而如鲲鹏奋飞，无拘无束，无牵无碍，悠悠哉，愉愉哉，精神感到莫大的自由，莫大的愉快。”（注：刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，155页。）