绪论 晚清散文与“五四”散文的逻辑结构

以“五四”文学为发端的中国现代文学，又被指称为“新文学”。植根于新的社会文化生态土壤中的“五四”文学，由于创作的主体、观照的对象，文本的意蕴等与前代文学相比，有了许多重大的变化，因而它具有诸多显见的“新”质，就成为一种必然了。但同时，我们不应该忽视的事实是，历史总会以一种不以人们的意志为转移的巨大的惯性，对后续的社会产生或隐或显的影响。历史宛如一条斩不断的脉流，其内在存有关联着的逻辑。那种由于政权的更迭或朝代的改换，机械地断裂前后历史阶段之间联系的做法，是有悖于历史自身的法则的。从历史的哲学看，正如恩格斯所说的那样：“作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”这就是说，历史的后来创造是以“它的先驱传给”“作为前提”的。而就具体的文学演进的历史考察，文学史的分期有时可以与社会史的分期相对接，但有些时候人为地将两者对接，只会使文学史成为社会发展史的附庸，从而遮蔽了文学史本身的规律及其价值。其实“文学往往受影响于政治时期而又有其自身内在的节奏与律动，以此跨出自我的步幅”。“国家的政治大事可以成为历史划界分段的依据和标志，但是文学的发展并不一定与国家的政治大事件同步。”

一 晚清与“五四”的逻辑结构

以晚清文学与“五四”文学为例。1911年辛亥革命的胜利，不仅宣告了绵延近三百年的封建末世王朝的终结，而且也表明中国终于告别了封建社会。政治革命的成功，改变了政治制度的性质和社会的性质。一般的社会史将此前至1840年间的这段历史指称为近代史，而此后的历史则归属为现代史。但文学的历史却并不像社会的历史那样因为某一重大事件的发生，而在一夜之间彻底地改变了它的性质，晚清文学与“五四”文学之间并没有由于辛亥革命的发生而断裂开来，相反，“五四”文学历史地承接着晚清文学，并在新的历史语境中生成自身的品质。正因为看到了晚清文学与“五四”文学之间有着许多逻辑联系，所以一些研究“新文学”的学者，自觉地从晚清文学中寻找新文学发生的某些因素，破除不同社会史之间的分割，将“五四”前期文学与晚清文学，主要是19世纪至20世纪之交前后时段的晚清文学整体性的观照研究，以还原这一特定的历史时期文学史运行的本真图景。

我们这里研究的是“五四”散文与晚清文学（主要是晚清散文）之间内在存有的关联。统观分属两个不同的社会历史时期的散文，对其做比较分析，我们要给出晚清因素何以成为“五四”散文精神资源或直接影响“五四”散文写作的可能与事实。这并不意味着贬损“五四”散文作为中国现代散文标志性存在的文学史意义，而是通过表达历史的真实，在凸显晚清散文的价值的同时，彰显“五四”散文的意义。“五四”散文家不仅接受着晚清文学的影响，而且也在承接中实现了超越。经他们的创造，在晚清散文中孕育的现代性元素，茁壮成长，蔚然而成一道整体的有深度的“五四”散文的现代性风景。

通常而言，“五四”新文学家们高擎科学民主的大旗，倡导新文化，对传统文化持否定批判的态度。尽管他们自身的思想和创作中实际上也包含着传统文化的因素，但作为一种文化创造的策略，有时不可避免地有矫枉过正的运作措置。而我们观照他们对晚清文化文学的态度，可以发现不少“五四”新文学家是受了晚清的影响。事实上，他们中的许多人是晚清的“过来人”，本身就见证、感受、参与了晚清的文化运动。鲁迅生于1881年，周作人生于1885年，周氏兄弟在20世纪早期就开始了他们的文学活动，主要是作为域外文学的翻译者出现在文坛的。同时，鲁迅以《文化偏至论》（1907）《摩罗诗力说》和《破恶声论》（1908）等包含了“张大个人之人格，又人生之第一义也”等新的思想元素的著述，开始塑造作为“勇猛无畏”“独立自强，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿”（《文化偏至论》的“精神界之战士”）的形象。晚清时期鲁迅是接受了其时思想主流的滋育的。周作人在《鲁迅的青年时代·鲁迅与清末文坛》中写道：“癸卯（1903）年三月，鲁迅给我一包书，内中便有《清议报》汇编八大册，《新民丛报》和《新小说》各三册。”鲁迅对于读物的选择，表明他对所读之物内蕴的价值取向的认同。鲁迅不仅自己读《清议报》《新民丛报》诸类的报文字，而且还将它们推荐给其弟周作人。这样的细节足以反映其时鲁迅的思想脉络。

1891年出生的“五四”新文化运动的积极鼓吹者胡适在他的《四十自述》中，也说他受到了梁启超思想的影响：“我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来，有两点最分明，第一是他的《新民说》，第二是他的《中国学术思想变迁之大势》。梁先生自号‘中国之新民’，又号‘新民子’，他的杂志也叫做《新民丛报》，可见他的全幅心思贯注在这一点。‘新民’的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族。”“我们在那个时代读这样的文字，没有一个人不受他震荡感动的。他在那时代（我那时读的是他在壬寅癸卯做的文字）主张最激烈，态度最鲜明，感人的力量也最深刻。”胡适的自述反映了这样一种事实，即以梁启超为代表的晚清启蒙主义思想家，对像胡适这样当时还是青年（少年）后来成为“五四”代表人物的精神世界有着直接而重要的建构意义。正因为成为“五四”新文化创造主体的胡适、鲁迅、周作人等，他们本身曾经走过晚清并且有着浸染其时主流思潮的精神经历，所以他们在“五四”时代的文化创造中，就会比较自然地表现着晚清文化的某种遗传“基因”。

晚清文学，特别是戊戌变法时期的文学，有学者视之为后来“五四”文学革命的重要根基。陈子展对他的这种立论做了分析。这种分析指向两个维度。一是对于传统文化的态度，戊戌“这个时候才知道要废八股，文人才渐渐从八股里解放出来。固然我们也知道八股文试帖诗是为科举考试而作，不是文学；但是这种考试文体不废，于文学发展上有极大的障害”。二是对于外来文化的态度，“这个时候才开始接受外来的影响。中国的文学固然自有纪录以来就带有变迁，但与国外学术不大发生关系。只有魏晋以后，受到一点印度佛学的影响。到了这个时期，谭嗣同、梁启超一般人所倡的‘新文体’与‘诗界革命’，又很显然的受到外来影响，并为后来文学革命建立了一个根基”。戊戌文学之所以能够成为“五四”文学革命的“根基”，是因为两者之间有着一些可以贯通的理路。晚清时代，社会以前所未有的巨大的多样性、矛盾性、复杂性呈现在作家面前；关注国运的作家感应着时代剧变的刺激，接受着西风东渐的思想洗礼。生长着的作为知识分子型的作家的主体性，召唤着他们激扬文字的言说的欲望。而这种言说的欲望，在传统的文体系统中，找不到可以匹配的载体。传统的文体无法表达或者还会阻抑作家表达反传统的异化的新思想。因此，晚清作家面临着一个文体匮乏的困境。但创造是时代所赋予这一代作家的使命，于是便有诗界革命、文界革命、小说界革命、戏剧界革命等文体创造的鼓呼与践行。正是这些“革命”部分地然而是直接地导引着“五四”文学革命的发生。

二 “文界革命”与文学革命

从散文这一文体看，晚清“文界革命”与“五四”文学革命之间有着显见的接近性关联。在晚清的诸文体的创造中，无疑散文的实绩是最大的，这是由散文文体本身和其时特定的时代状况所决定的。散文对于主体和客体的观照和反映具有“无中介”的直接性，它的“散文”，使作者的表达受到形式的限制相对要少一些。具有这些便利的散文，在一个文化多样杂化、言说相对自由的时代，就十分自然地会成为喜欢论评世事、表达思想的知识分子型作家首选的文体。但原有的古文体制或八股制艺的则已无法适应新的时代、新的主体、新的表达需求，于是梁启超于世纪之交提出了“文界革命”的口号。所谓“革命”表示着对原有的不合时宜的规范的淘汰、颠覆。“新民子曰：革也者，天演界中不可逃避公例也。凡物适于外境界者存，不适于外境界者灭。一存一灭之间，学者谓之淘汰。淘汰复有二种，曰“天然淘汰”，曰‘人事淘汰’。天然淘汰者，以始终不适之故，为外风潮所旋击，自澌自毙而莫能救者也；人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也。人事淘汰，即革之义也。”（梁启超《释革》）在梁启超这里，他所谓的“革”，或“革命”更侧重于人之所为，即有作为于时代的应时之士或先时之士，基于主体自身价值的想象而对现实中不合理的存在加以否定，并且在否定中建构应于时宜的秩序。

就散文而言，梁启超之所以说“夫文界之宜革命久矣”，是因为古文的文体，不能如“欧美、日本诸国文体之变化，常与其文明程度成正比”（《介绍新著〈原富〉》），反倒成为新的文明传播的束缚，所以，以他为代表的晚清散文家，大多表达了他们对传统古文的否定态度，尽管他们曾经接受过古文的熏陶。梁启超他们以“文界革命”“淘汰”古文，在淘汰的过程创造着名为“新文体”的散文。对文界何以革命，何以革故鼎新，梁启超并没有具体的述说。参阅其相关的表说，可见“欧西文思”是其中一个关键词。所谓“欧西文思”，既有精神方面的意指，也有形式方面的关联，总之是要在散文中导入西学的元素。“欧西文思”原是梁启超评价日本德富苏峰其文的用语，以此作为中国文界革命的“起点”，其中也就包括借鉴“日本文思”的意思在内。当然，“日本文思”的精神来源即为“欧西文思”。作为“文界革命”的成果，梁启超等人创造的新文体，很明显地有着域外因素，尤其是日本文学因素的影响。这一点梁启超有自注，也为后来“五四”新文化运动中活跃人士所体察：“梁任公实为创造新文学之第一人，虽其政论诸作，因时变迁，不能得国人全体之赞同，即其文章，亦未能尽脱帖括蹊径，然输入日本新体语文学，以新名词及俗语入文，视戏曲小说与论记之文平等，梁君之作《新民说》《新罗马传奇》《新中国未来记》，皆用全力为之，未尝分轻重于其间也。此皆其识力过人处。鄙意论现代文学之革新，必数梁君。”（钱玄同《致陈独秀》）

“文界革命”最终成了梁启超他们的未竟事业。这当然是他们所处的时代的一种命定。在世纪之交特定的社会文化生态体系中，作家们不可能完成“文界革命”的使命。他们中有的本身就流质易变，思想由趋新走向保守；有的思想与散文写作之间形成了二元对立的悖论：一方面鼓吹维新变法，革命反叛；而另一方面又坚持写作古奥生涩的文体。这些情况决定了“文界革命”的不彻底性。而它的不彻底性，从一定意义上说，给“五四”新文学家创造了历史的机遇。梁启超于1899年年底提出“文界革命”，1902年在《释革》一文中又径言“文学革命”。梁启超说：“变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命，文学有文学之革命，风俗有风俗之革命，产业有产业之革命，即今日中国新学小生之恒言，固有所谓经学革命，史学革命，文界革命，诗界革命，曲界革命，小说界革命，音乐界革命，文字革命等种种名词矣。”时隔十余年，胡适远在美国，以通信的方式与《新青年》的主事者陈独秀探讨中国文学革新的问题（梁启超倡言“文界革命”也在域外），撰成《文学改良刍议》刊于《新青年》第2卷第2号，其主要观点为“今日而言文学改良，须从八事入手”：“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”胡适所谓的“八事”，其内在的意思即表示着对替古人说话的旧散文的否定，而他所倡导的也正是“文界革命”时新文体写作所求取的，如“不摹仿古人”“不用典”“不避俗字俗语”，正与梁启超所说的“新文体”求取“自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束”的精神是一致的。

对于文学鼎新，陈独秀的品性决定了他比胡适走得更远。陈独秀不像胡适那样以“文学改良”这样温和的口吻来谈论问题，而是直接张起“文学革命”的大旗。唯实而言，“文学革命”之说并不是陈独秀的发明，此前梁启超曾经用过同样的言辞；而就“文界革命”的字面意义看，它也是与“文学革命”近义的。陈独秀的意义在于他承继了梁启超的命意，并且能做深入的开拓。他对“文学革命”这一重大的课题，第一次以“论”的方式较为明确而系统地做了阐释，成为“五四”文学运动的理论纲领。文学之所以要“革命”，是因为革命者对旧有的文学不满。在陈独秀“文学革命”的大旗上，他“大书特书吾革命军三大主义，曰：推倒雕琢的、阿谀的贵族文学”，“推倒陈腐的、铺张的古典文学”“推倒迂晦的、艰涩的山林文学”。这里，陈独秀以“贵族文学”“古典文学”“山林文学”的指称，从不同角度概括了封建文学的性质与特征，用“推倒”一词表达了他对这种文学的否定。在具体论析时，陈独秀比较多地以散文为例，指出其中存有的流弊。他一方面肯定“昌黎文章起八代之衰”的文学史意义；另一方面又直接指出“吾人今日所不满于昌黎者二事：一曰，文犹师古。虽非典文，然不脱贵族气派”，“其结果乃造成一新贵族文学”；“二曰，误于‘文以载道’之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔孟以来极肤浅、极空泛之门面语而已。”他还否定差不多贯穿有清一代，并且至民初仍有余绪的“桐城派”散文：“今日吾国文学，悉承前代之敝。所谓‘桐城派’者，八家与八股之混合体也。”而“八家”“八股”，在陈独秀看来，“唐宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气”。

由以上引述可见，“五四”文学革命论者与晚清“文界革命”论者，他们对传统古文，对八股时文的态度是相似的。梁启超申言“夙不喜桐城派古文”，而陈独秀则径说“不满于昌黎”，不满“桐城派”散文。陈独秀的《文学革命论》是对文学革命的总体性的论纲或曰宣言，同时也可以说是关于散文革命的一份告示。陈独秀所说的“建设平易的、抒情的国民文学”“新鲜的、立诚的写实文学”“明了的、通俗的社会文学”，既表达了他对新文学精神与形式特征的想象，同时这种想象也可意指新散文的建构。这种新散文，当入列“国民文学”“写实文学”“社会文学”,“构思所及”当关乎“所谓宇宙，所谓人生，所谓社会”“目无古人、赤裸裸的抒情写世”。我们将陈独秀的这些言说与梁启超有关“文界革命”“新文体”的表达，参互阅读，就可检索出一些具有相通性的关联词。如说语言表达，陈独秀有“平易”“明了”“通俗”之语，梁启超则有“平易畅达”“杂以俚语”之辞；如说作者和作品精神势态，陈独秀以“目无古人，赤裸裸的抒情写世”状写，而梁启超则用“雄放隽快”“纵笔所至不检束”“笔锋常带感情”形容；如说文体新品质的生成，梁启超主张采用“欧西文思”，而陈独秀则以“国民文学”“写实文学”“社会文学”这些含有西学因素的命名加以标示。分析语言表达上的这些细节，我们可以感知“文界革命”和“文学革命”内在存有的一些具体而微的契合。当然，在梁启超那里，“文界革命”还只是一种思想的碎片，其存在形式也还只是片言只语。这表明梁启超关于“文界革命”只是产生感念的冲动，尚未形成系统的思想。而在陈独秀、胡适这些“五四”新文学倡导者这里，对于话题的探讨，是以“文学革命论”这样一种较为系统化的较为完整的形式展开的。这表明“五四”新文学家，他们对于文学革命的倡导已不是起兴于一时的冲动，而开始形成一种较体系化的设计方案。

三 启蒙：文体精神的链接

我们对“文界革命”和“文学革命”之间的逻辑联系做了如上的观察与分析。“文界革命”直接指向散文的革命，“文学革命”虽然不是直接言说散文的革命，但其意旨以及用以论证的材料无不关联着散文。由此可见散文或者说散文革命在晚清“五四”作家意域中的位置和分量。散文之所以被推置到一个为人注目的平台，是因为作为文化的散文与特定的时代主题之间有着一种从未有过的契合。将散文分为文化的散文和文学的散文，是基于散文意向功能的区分。文学的散文往往是言志抒情的，具有较为鲜明的个人化色彩的散文，有一种“私人写作”的倾向；文化的散文，特别是社会转型时代的文化散文，实际上是知识分子型的作家对他们所关注的社会时务的一种表达，是一种思想的言说，体现着“公共写作”的模式。晚清和“五四”前期这两个时期，从社会政治形态看，分属于两个不同的社会历史时期，一个为封建王朝的末世，另一个为民国初年。但从社会思想文化性质看，一以贯之的是半封建、半殖民地的杂化文化；在杂化的文化空间中，资产阶级或小资产阶级知识分子基于自身的社会理想和价值取向的设计，通过拆卸封建文化，建构新的文化体系。在这样一种总体的背景中，散文，并不是指所有的散文，被用以对旧文化的批判和对新文化建设的时代工程中了。文化散文的价值正是在参与时代主题的言说中实现的。晚清“五四”散文，就其主流而言是我们所意指的“文化的散文”。基于这样一种指说，我们可探寻它们之间在文体内在精神上的连接处。

晚清“五四”的文化散文或可命名为“启蒙”的文化散文。其时，是需要启蒙的时代，在一个需要启蒙的时代，知识分子自觉以启蒙为己任担当；以启蒙为己任的知识分子，又自然地赋予写作以启蒙的主题。晚清的中国是一个问题的中国，内忧与外患交织在一起。华夏民族第一次被拉入到世界的格局中，被迫与列强做直接的全方位的较量，结果被推到危机的绝境。这样的实况刺激着有识之士敏感的神经，他们焦灼地观察现实，在寻找问题中反思其因由；他们开眼看世界，用其领略到的现代西方文明，作为民族国家想象的元素。辛亥革命胜利了，但这种胜利差不多是一种象征性的。表面上赶走了皇帝，仿佛可以终结漫长的封建统治，但实际上思想文化上的问题依旧。袁世凯复辟称帝的闹剧充分说明了这一点。这样，新的思想文化运动的掀起，就历史地成为“五四”一代思想文化精英的使命。就内在的理路而言，晚清思想文化运动与“五四”新文化运动之间有着应接的关系。前者实际上是后者的发轫，后者是对前者的承接与发展。据此，我们可以将晚清“五四”思想文化运动做整体的把握。此间的思想文化运动，是处于危机状态中的中国知识分子，基于救亡图存的道义责任，以西方文化为参照，对中国传统文化的反思批判，并在反思批判中创建与新的社会存在相适应的文化。这种时代性的逻辑命题在晚清与“五四”两个时期似乎并无太多的差异，只是其中的意旨有所不同罢了。

有学者在指说“五四”精神时，以为知识分子的入世精神就是“五四”精神。“什么是五四精神？那是一种中国知识分子特有的入世使命感。”“这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神。”就“入世的使命感”而言，“五四”知识分子的这种精神直接导源于晚清知识分子。晚清时代的知识分子，如冯桂芬、王韬、郑观应、康有为、梁启超、严复、谭嗣同等已普遍地具有襟怀天下的抱负和介入现实的行动。他们是以自己的方式履行“入世的使命”的。写作是他们选择的一种重要方式。由于散文是一种更便于言说，更能直接地用于社会的思想启蒙的文体，所以散文写作就成为他们践于社会职志的一种行为模式。散文写作价值的实现，有赖于话语权力的建构，这样“公共空间”（报刊）的营造也就成为“入世”的知识分子的一件要务。于是，我们可见王韬有《循环日报》，梁启超有《时务报》《清议报》《新民丛报》等。“五四”初期的情形正与此相似。作为“五四”新文化运动发端标志的《新青年》，它的前期是一份由自由知识分子操持的文化刊物。陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、周作人、高一涵、钱玄同、傅斯年等，依凭这一方可以自由言说的空间，主要以政论、随笔的形式表达了他们对文化解构与建构的声音。这种主体入世的精神类型，写作的政论选择和对于话语中心的积极营构等，与晚清时期是相接相承的。这就具体地决定了两个时期的散文精神具有某种相似性。

这种相似性显见于散文的启蒙主题类型的设定上。散文的启蒙主题是由时代主题所给定的，同时启蒙主题的展开需要启蒙主体基于思想解放的精神自主。启蒙是对原有秩序的一种颠覆。这就需要拆除（“破坏”）主体意域中的罗网偶像。谭嗣同在《仁学自叙》中发出“速其冲决网罗”的呼吁，陈独秀则撰有《偶像破坏论》，大声疾呼“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”他以为“宗教上，政治上，道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都是偶像，都应该破坏！”“偶像”正是“网罗”的一种，“破坏”也含有“冲决”的意思在内，陈独秀这里所用的“破坏”，在梁启超那里也有表述。梁启超作《十种德性相反相成义》，列举了“独立与合群”“自由与制裁”“自信与虚心”“利己和爱他”“破坏与成立”五对“德性”。其中“破坏与成立”一节，对“破坏”的意义多有强调，以为“破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅罔两之巢穴，而救国救种之下手第一著也”。由上引述可见，晚清与“五四”散文作家之间在语言表达上存有“近义词”或“同义词”的现象。这反映着他们有着近似的心路。谭嗣同、梁启超、陈独秀他们这种宣言式的表达，表征着他们一代知识分子精神的自信与强健。

启蒙并不是泛化的说教，而是基于具体而重大的中国问题，设计相应的解决方案。在与列强遭遇的初始，人们只以为技不如人，所以倡言“师夷长技以制夷”；但甲午战争的惨败，昭示有识之士仅有“长技”是不可能克敌制胜的。只有兼具体制的文明和人的精神自觉，民族才能图存自强。对此，梁启超认知颇深。他尤其关注人的精神世界的塑造。他认为：“吾中国四万万人，无一可称完人者，以其仅有形质界之生命，而无精神界之生命也。故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”（《十种德性相反相成义》）在梁启超看来，国民精神的缺失，是导致中国不振的本原之一：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来；不除此性，中国万不能立于世界万国之间。”（《致南海夫子大人》）与“奴隶性”相反的是自主性和独立性，主体的这种品格源于他们精神的自由。所谓国民精神，其核心也就是自由的精神。“自由云者，正使人自知其本性，而不受钳制于他人，今日非施此药，万不能愈此病。”（《致南海夫子大人》）正是基于这样的认识，所以梁启超认为“新民为今日中国第一急务”，他以“新民”为己任，以“新民子”自号，所办报刊也题名为《新民丛报》: “取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。”（《本报告白》，《新民丛报》创刊号）

梁启超的“新民”思想对“五四”新文学作家产生过直接的影响。这一点胡适、钱玄同、周氏兄弟曾经有过表述。在“五四”新文学家这里，人的问题成为他们思考的核心问题。鲁迅认为“最要紧的是改革国民性”。他说：“最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”“立人”是作为文学家、思想家鲁迅的毕生使命。早在晚清，鲁迅就认识到“立人”的意义，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人。人立而凡事举；若其道术，乃必尊心性而张精神”；“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。（《文化偏至论》）到“五四”时期，鲁迅更明确地认为：“我们的第一要着，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”（《呐喊·自序》）这里，鲁迅将改变人的精神视为“第一要着”，其意和“首在立人”是一致的。作为文学家，鲁迅以其“文艺”担当“立人”的职责。他的散文（杂文）是以“立人”为基本主题的。如1918年、1919年写的《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》以及大量的“随感录”，对封建文化的“非人”一面做了深刻的揭露和批判，并通过这种揭露和批判，张扬“立人”的思想，“东方发白，人类向各民族所要的是‘人’”，“旧账如何勾销？我说，完全解放了我们的孩子！”（《热风·随感录四十》）

对于人的精神性建构，鲁迅更强调“个人的自大”。他认为：“中国人向来有点自大——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。”（《热风·随感录三十八》）鲁迅的这种观点与梁启超的说法有所不同。鲁迅所说的“个人的自大”，强调的是个体精神的独立自由，其旨归于个人。而梁启超也强调国民的自由精神，但其旨归于团体。他说：“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也！”（《新民说·论自由》）梁启超从个人与团体的关系中，解析“独立”与“合群”的依存性，强调个人自由应以团体自由为其前提，由此凝聚民族自强的合力。这其中有可取之处。而鲁迅洞察中国封建文化的弊端症结之所在，其弊端在于以团体性（集体性）的名义扼杀个人性，以至个体的自由精神得不到应有的发育。梁启超将中国的不振，归因为“由于国民公德缺乏，智慧不开”（《新民丛报》《本报告白》创刊号），而鲁迅以为导致国民劣根性产生的根本原因在于封建文化对于人性的虐杀。由此从根本上否定了封建专制文化。因此，鲁迅的言说更为深刻，直叩中国文化症结。

对于人的个性的充分强调，体现了“五四”作家在人的问题上的认识要比晚清作家深化。这是时代使然。“五四”新文化运动的主题是科学和民主。科学从破除迷信蒙昧中出，人的自身价值在寻找科学中得到肯定；民主从反对专制霸道中出，人的自主性以及由自主而得的自由的人性在推进民主中获得彰显。陈独秀撰写的发表于《青年杂志》第1卷第1号的《敬告青年》，可以视为新文化运动的思想纲领。其间，作者“谨陈六义”寄语青年，列于头条的为“自主的而非奴隶的”，希望青年“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。这里“我”“自”成为作者推崇的中心词：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信。绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”在陈独秀看来，“独立自主”是人的基本权利，而人权当与科学并重：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”陈独秀的表述反映了一代思想着的文化人的普遍的精神诉求。这种诉求影响着这一时期文学家观念及其创作。周作人在《新青年》第5卷第6号上发表的《人的文学》，以“人”作为“文学”的定语，十分鲜明地给出了文学的意义和性质。他开门见山地说：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”所谓“人的文学”就是表现由“兽性与神性合起来”的“人性”；“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”。“人的文学”在“五四”时代实为“启蒙的文学”的一种更为直接的表达。包括散文在内的“五四”文学，在对扼杀人性的封建文化的批判中，呼唤着对于人性的尊重与书写。

四 文化比较：精神资源的导入

在总体性的时代命题影响下，晚清、“五四”主流散文都以人的精神界的“除旧布新”为旨归，虽然其中的内涵各有偏重。人的精神界的塑造需要置备可供塑造的精神资源。晚清是一个民族文化呈现危机的时代，而“五四”时期则差不多是一个民族文化虚无主义的时期。这种具有某种近似性的文化背景，决定了晚清、“五四”这两个时期基本上是以引进域外的精神文明作为启蒙的资源的。在晚清散文家的文章中，新名词屡见不鲜，这从一个方面表征了他们对西方现代文明的认同和接受，也呈现出其时西学东渐的影响。在他们具体的行文中，又多使用对比性的语言，通过这种语言模式，比较中西文化，以凸示其中的差异，由此言说引进西学的必要。比之于前代散文家，他们中的不少人有着直接获得世界性体验的经历，如王韬、梁启超等历外而作有心人，在考察体验域外文明的过程中，感受理解其中的价值，并用作自己思想作文的材料。

“五四”时期的情况有些类似于此。晚清之时形成了中国历史上的第一次出国潮，“五四”时期出现了第二次出国潮。梁启超等晚清散文家由“乡人”到“国人”，由“国人”到“世界人”，开始具备一种国际视野。“五四”一代作家更有了一种自觉的世界意识。陈独秀在《敬告青年》中“谨陈六义”，其中有“世界的而非锁国的”一说，认为“万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违”，“国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中”。他们的涉外经历与晚清一代有一些区别，不只是游历考察，而是留学于国外。虽然所学各有不同，但学习的经历对他们思想的建构产生了重要的影响。周氏兄弟留学过日本，陈独秀在日本、法国学习过，明显地接受过社会主义、民族主义、无政府主义的影响；胡适、林语堂、冰心等留学美国，更多地浸润了个人主义、自由主义的思想。他们以其接受的域外思想，观察分析中国的历史文化和社会现实，诊断病因，以期引起疗救。

“五四”散文家的中西文化态度直接影响着他们写作的语言结构。与前代作家如严复、梁启超他们一样，陈独秀、李大钊等也好做中西文化比较，在比较中传递西方文化的信息。陈独秀作有专文《东西民族根本思想之差异》（《青年杂志》第1卷第4号），从三个方面给出两种文化的不同质性：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。李大钊于1918年7月出版的《言治》季刊第3册发表了《东西文明根本之异点》，历数东西方文明的种种差异：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”

陈独秀、李大钊等并不客观主义地做简单的列举，而在列举中有自己的倾向。李大钊以为：“平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间。”但他又不中庸处之，在特定的语境中更多地表示对西方文明之长的推崇和东方文明之短的否定。“就东洋文明而论，其所短约有数端”，其中有“不尊重个性”“专制主义盛行”“对于妇人之轻侮”等条。陈独秀论说时更不做中和状，而表现出相当激进的全盘“西化”的态度。他在评说“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”时，对西洋关于个人、人权、自由的观念和实践颇多激赏，而对东方的宗法制度深恶痛疾：“宗法制度之恶果，盖有四曰：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰剥夺个人法律与平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”陈独秀的这些言说，相当典型地表达了“五四”时期知识分子普遍化的情绪。陈独秀他们对东方（中国）文化做出这样的批判，所依据的完全是西方的尺度，即西方的民主思想、自由精神和科学观念。在《东西民族根本思想之差异》中，陈独秀对“西洋民族以个人为本位”的具体表现介绍甚细：“西洋民族……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”陈独秀这里所给出的西方文明的关键词“个性”“自由”“人权”等，不仅成为批判专制中国封建文化的武器，而且也成为塑造中国国民性的基本材料，成为启愚发蒙，推进新文化运动开展的精神之光。这种情况反映在散文写作中，可见文明批评与社会批评成为这一文类表达的基本主题。借西方尺子衡量中国人事，在批判传统文化的弊端中，实现其写作的启蒙价值。

五 由思想的偏至到思想与文学的合致

“五四”散文对晚清散文的承应与超越，还直接地表现在具体的文章制式上。晚清“五四”散文在制式方面之所以存有显见的关联性，是因为它们之间具有一些相似的本原性的因素。就写作主体而言，作为晚清“五四”主流散文的写作者，他们都是具有知识分子品性的作家，他们以公共知识分子的身份出现于文坛与社会，以公共事务作为写作的题材，以此表达重大的时代主题。他们都以散文写作的方式参与其时社会思想文化的转型进程。就写作的传播方式而言，两代主流散文作家，都是借助“公共空间”——报刊，作为自己思想情志发布的载体；其散文都体现出报刊散文的一些基本的特点。由于具有这样一些几乎是相同的条件，所以在散文的形态方面必然会出现一些近似的景观。

晚清“五四”的主流散文作家，几乎都反对“文以载道”的古文通则，但他们自己的写作又无不传载着“道”，只不过是此“道”不同于彼“道”罢了。他们的文章或可名之为“新载道文”，所载的是“在野”的或未达的知识分子意欲表达的新思维。基于特定的时代主题和作者担当的特殊的时代使命，思想表达的“快捷方式”——论说体散文就成为晚清“五四”主流散文的一种最主要的存在形式。王韬被称为中国历史上第一个报刊政论家，他的《弢园文录外编》所收大多为论议之文。严复《论世变之亟》《原强》《救亡决论》，谭嗣同《仁学》，梁启超《变法通议》《新民说》等莫不都是论说文体。“五四”新文化运动的起始可以以《新青年》的创办为标志，《新青年》散文也可以被视为现代散文的发端。对于《新青年》，鲁迅在《中国新文学大系》小说集导言中曾说：“凡是关心现代中国文学的人，谁都知道《新青年》是提倡‘文学改良’，后来更进步而号召‘文学革命’的发难者……《新青年》其实是一个论议的刊物，所以创作并不怎样看重。”由此可见，发轫期的现代散文，主要是一种论说类散文。“现代散文，尤其是议论性散文，也是在新文化运动扫荡旧思想、旧文学的声浪中最早问世的文学样式。”这表明，在文体类型方面，“五四”前期的散文与“晚清”散文是一致的，这也可以说是“五四”散文对“晚清”散文“体”的承应。

在文章的具体构思表达方面，“五四”散文的某些篇章直接受到晚清散文的影响。有学者提出：“《新青年》创刊号第一篇文章《敬告青年》，前面一部分无论内容和文字，全学梁启超《少年中国说》，后面所陈六义……都未能跳出梁启超论说的范围。”这里所说的《敬告青年》“全学梁启超的《少年中国说》”，笔者不敢苟同，但文章的构思意旨无疑是受到《少年中国说》的启发的。其实不只是《敬告青年》，像李大钊的《青春》等，就文面所见其中也有可对接处，从标题看，《少年中国说》与《青春》就有互通处；从局部的语言表达看，《青春》开篇“春日载阳，东风解冻”“清和明媚之象”“百卉昭苏之天”与《少年中国说》收尾“红日初升，其道大光；河出伏流，一泻汪洋”在设色气象上可以相承应合；从文章整体的意旨看，两者也大略相同。“以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族”的大旨，这与《少年中国说》中“制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也”的立意可以相通。

当然，“五四”散文的文体并不只是应接晚清散文，它的意义是在由应接而至超越的过程中实现的。一般地认为晚清的“新文体”，直接地导引着“五四”前期的论说体散文的写作，有的学者更明确地指出梁启超的写作与“五四”“随感录”之间存在的联系：“梁启超《自由书》中的‘随感录’，直接开启了五四时期‘随感录’的创作道路。”我们这里不必再例证前者对后者实际上存在着的“开启”作用，而要例说后者对前者所实现的某种“体”的超越。

上文所引涉及梁启超的《自由书》，《自由书》发表于梁启超主持的《清议报》。这份在日本横滨出版的旬刊，其“宗旨专以主持清议、开发民智为主义”。（《本报改定章程告白》，《清议报》第11册）可见主持者以文启蒙的心志。“自由书”是一总题，其中有《破坏主义》《国权与民权》《干涉与放任》《成败》《英雄与时势》《忧国与爱国》等细目。这些文章形制较为短小，论理之中有意趣，在梁启超论说体散文中属可观之作。“五四”散文中的“随感录”一体，其本为《新青年》杂志一个栏目的名称，在这一栏目发表文章的作者甚众，后将这一类写作名之为“随感录”体，或可成为杂文的别名。“随感录”作为《新青年》的栏目，首开于1918年出版的第4卷第4号，这一期刊发了陈独秀、陶履恭、刘半农撰写的论议文字7篇，这一栏目一直保留到1922年第9卷第6号。四年间，《新青年》发表了130多篇随感录，作者除上列三人外，还有李大钊、钱玄同、鲁迅、周作人、陈望道等人。写作数量最多的是陈独秀，共55篇，其次是写了27篇的鲁迅。《新青年》的“随感录”很快风行，《每周评论》每期都开“随感录”专栏，瞿秋白主持的《新社会》从第4卷增设“随感录”一栏，《晨报副刊》自1919年9月起开出“杂感”一栏，其意与“随感录”同。刊物对“随感录”特别看重，由此也使这一种文章制式成为“五四”散文中最有影响力的存在之一。

周作人在《中国新文学大系》散文集导言中说“新文学的散文可以说是始于文学革命。在清末戊戌前后也曾有过白话运动，但这乃是教育的而非文学的”，“总之，那时候的白话是出自政治方面的需求，只是戊戌变法的余波之一”。笔者以为将周作人的这一表述移用于对晚清主流散文的评价也是合适的。梁启超他们的“新文体”就其总体而言是“教育的而非文学的”。在笔者看来这是一种文学稀释而思想偏至的文类。而“五四”时期的“随感录”，部分地表现出思想与艺术的合致，以独特的有文学滋味的方式，表达出深刻的思想内容。特别是鲁迅，他的“随感录”思想之锐敏异于时辈，表达之智性则高人一筹，成为中国现代杂文的奠基之作。这里我们仅举一例就可说明这一点。鲁迅讽刺守旧派所谓“保存国粹”的一篇，可谓是“随感录”的代表作，作者以生动的比喻，从容的言说，揭示“保存国粹”之说的某种荒唐！

 

什么叫“国粹”，照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西，但特别未必定是好，何以应该保存？

譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将“粹”割去了，同别人一样的好。

 

鲁迅在这里论理而不直说，而是取譬寓意，用一种形象的类比替代逻辑的推衍，在不乏幽默俏皮的说话之中，完成了对“国粹”论者的讽刺性批判。在这篇短章中，我们不仅可见作者思想的锋芒，而且也能感受到语言表达的魅力。这表明议论类文体已从只是思想的文字转型至包含了深刻思想的文学化的制式，并且这种制式是用纯然的白话加以表达的。这正是“五四”散文超越晚清散文的一个重要方面。