一、“王者之迹熄”释义

（一）从赵、朱之分歧说起

《孟子·离娄下》中孟子曾对《诗》与《春秋》之关系作过非常经典的论述：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。赵岐注云：

王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。《春秋》拨乱，作于衰世也。（注：焦循：《孟子正义》，572页。）

朱子则以为：

王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。（注：朱熹：《四书章句集注》，295页。）

显然，二人在对“王”的理解上出现了分歧：赵岐认为王为圣王，是德位合一的道德楷模；朱子则认为，王是现实中的周天子。二人对“王”之理解不同，对“王者之迹熄而《诗》亡”的理解也自然不同。

对于“王”的理解，直接决定了对“王者之迹熄”的理解，而“王者之迹熄”的含义又关涉着《诗》与《春秋》两部经典的性质，所以赵、朱二人的分歧是一个不可回避的问题。

赵岐注“王”为“圣王”，根据何在？“圣王”一词在《孟子》中只出现过一次，即《滕文公下》中所云：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。

在这里，“圣王不作”一语次于孔子作《春秋》之后，与“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”相合，故赵岐将“王者之迹熄”之“王”训为“圣王”，似有文本内证。孟子这段表述出自与公都子的对话。面对公都子“外人皆称夫子好辩”的质疑，孟子解释自己为何“好辩”时，提及禹治水、周公驱猛兽、孔子作《春秋》等圣人之事。按照赵岐的理解，则“圣王”必指尧、舜、文、武等人，孔子无位故不在此列。这样一来，问题出现了：为什么孟子从不称尧、舜为圣王，而只是称圣人或圣？《滕文公上》有云：

圣人有忧之，使契为司徒……放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此……

又《离娄下》有云：

舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。……先圣后圣，其揆一也。

上述文字称述尧、舜、文王，按赵岐之说皆可谓之圣王，而孟子却称之为圣人。孟子在解释自己“好辩”时亦云“尧舜既没，圣人之道衰”，而非“圣王之道衰”。看来是赵岐误解了“圣王不作”的意思。笔者认为“圣王不作”中的“圣”与“王”是并列关系，非偏正关系，“圣”对应的是“杨朱、墨翟之言盈天下”，而“王”对应的是“诸侯放恣，处士横议”。如此，就可以解释为何《孟子》一书无“圣王”这一提法，因为“圣”与“王”是两个概念，这一点笔者在下一节将有具体论述。

综上，赵岐注“王者之迹熄”之“王”为“圣王”，盖出于对“圣王”一词的误解，故其说不可尽信。

朱子作“集注”，多集古人之注。细检《集注》一书，其中借鉴赵注之处颇多，此处注“王者之迹熄”之异于赵，必有意为之。然朱子之说又有何据？

朱子在《诗集传》中曾对《王风》之产生作了历史性的描述：

（平王）徙居东都王城。于是王室遂卑，与诸侯无异。故其诗不为《雅》而为《风》。（注：朱熹：《诗集传》，《朱子全书》，第一册，461页。）

这句话与朱子之注“王者之迹熄”有诸多共同之处：一，皆强调平王东迁这一历史转折；二，皆以为东迁之后王室衰落，“政教号令不及于天下”；三，皆强调“《诗》亡”乃是降雅为风，“《诗》亡”即雅亡。皮锡瑞曾注意到，朱子降雅为风这一说法并非原创，而是借鉴郑玄之说。（注：参见皮锡瑞：《经学通论·诗经通论》，37页。)康成在《王城谱》中云：

申侯与犬戎攻宗周，杀幽王于戏。晋文侯、郑武公迎宜咎于申而立之，是为平王。以乱，故徙居东都王城。于是王室之尊与诸侯无异，其诗不能复雅，故贬之，谓之王国之变风。（注： 毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，十三经注疏本，249~251页。）

对比康成与朱子之说，若合符节。按此说，“王者之迹熄”指中央权威之衰落，似不关涉“王”本身的品质，平王以前之周天子都是王者，这种理解显然不符合孟子本意。详后，兹不赘。

要言之，关于“王者之迹熄”的理解，赵、朱之说皆不合孟子本意，要弄清“王者之迹熄”的确切含义，就要清楚孟子本人对“王”的理解。

（二）圣与王

按前文云，《滕文公下》中孟子所谓“圣王不作”当句读为“圣、王不作”，“圣”和“王”在《孟子》中是两个概念，事实亦如此。

首先看一下，孟子如何理解“圣”。

在《滕文公下》中公都子质疑孟子“好辩”时，孟子粗略地勾勒了圣（人）的谱系——尧、舜、禹、武王、周公、孔子。紧接着孟子又云：

圣、王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。

此处孟子云“圣、王不作”，等于承认了此前所云尧、舜等具备圣之品质。拥有这种品质的王在其他地方或被称为“圣人”，如陈贾问孟子“周公何人也”时孟子回答曰“古圣人也”（《公孙丑下》）；或直称为“圣”，如前文所引《离娄下》云“先圣后圣，其揆一也”。

何为“圣”？

在《尽心下》中，孟子借评骘“乐正子何人”之机，说“大而化之之谓圣”，算是对圣最明确的界定。于此，赵岐注云“大行其道，使天下化之，是为圣人”（注：赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，十三经注疏本，395页，北京，北京大学出版社，1999。），朱子则注云“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力所能为矣”（注：朱熹：《四书章句集注》，370页。）。赵、朱二注差别甚大，但有共同之处，即“化”这一状态在经验世界中几乎是不可能的。

依赵注而言，“化”是极致的教化（风化）的达成，所谓“大行其道”可对应《礼运》中孔子所说的“大道之行”。可真正的“大同”世界从没有出现在历史之中，故云：

今大道既隐，天下为家。……禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。……是谓小康。

文、武、周公之治只是“小康”，而非“大同”。这一点也不奇怪，孔子曾表达过，极致的圣连尧舜也做不到（《论语·雍也》）。由此而观赵注，天下皆化，经验中的人显然无法做到。

依朱子之注而言，“从容中道，而非人力所能为”，更能直接说明与“圣”相关的“大而化之”是一种虚灵而非实在之境界。“从容中道”是一种极高明的境界，如《论语·雍也》所云“中庸之为德也，其至矣乎”，“至”是极致，无法在经验世界中真实存在，诚如黄克剑先生所云：

“中庸之为德也，其至矣乎！”（第二十九章）孔子这里所说的“至”，指的是一种尽其完满而无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁”的形而上之境（“形而上者谓之道”）或“圣”境，由于它永远不可能全然实现在形而下的修养践履中。（注：黄克剑：《〈论语〉解读》，127页。）

由此可见，无论依赵注还是朱注，“圣”这一品格不存在于经验之中，也不可能出现在历史中。它指称的是一种超经验的、虚灵的境界。

可是，如果经验世界中无实现圆满的“圣”，那么孟子何以认定尧、舜、文、武、孔子为“圣（人）”呢？其实，被孟子视为圣人的除了尧、舜之外，还有伯夷、伊尹等人。在《万章下》中，孟子曾说道：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。

依上文，孟子显然认可了伯夷等人分有了“圣”的品质，但这不意味着他们完全达到了“圣”，故赵岐以为伯夷等人“皆得圣人之道”（注：赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，269页。）。在《公孙丑上》中，孟子又云：

非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，则学孔子也。

孟子认为，伯夷、伊尹和孔子都是“古圣人”。伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，孔子是“集大成”者，这里所说的“圣”并非极致的品质，否则伯夷、伊尹就不能允以为“圣”。不论是尧、舜、孔子，还是伯夷、伊尹，都是现实中人，作为经验世界的个体他们无法实现完满的“圣”，但他们也是经验世界中最接近完满之“圣”的人。可以说，这类人是从经验世界祈向虚灵境界最佳的范本。

何为“王”？

细绎《孟子》，“王”可以指称三类人：现实中的僭号之王，古代圣贤之王（圣），可欲的王。（注：孟子曾云“可欲之为善，有诸己之谓信”，用以评价乐正子。在孟子看来，乐正子是一个善人、信人，故“可欲”本身可以指向一种善好的品质，笔者此处借用孟子这一成说。）

《孟子》开篇为《梁惠王》，全篇记载孟子与梁惠王、齐宣王的对话。关于梁惠王这个称号，赵岐注云：

王，号也。时天下有七王，皆僭号者也。犹春秋之时，吴楚之君称王也。（注：焦循：《孟子正义》，31页。）

梁惠之称王，赵岐将其比之吴楚僭号，我们姑且称之为僭号之王。既然是僭越，就不是真正的王，孟子对此同样有所区分。在《梁惠王上》中，梁惠王问孟子为何自己尽心治国而本国之民却不多于邻国，孟子的回答是：

王好战，请以战喻。……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

这里出现了两次“王”，据朱子注，第二个“王”读去声，训为“王道之成”（注：朱熹：《四书章句集注》，204页。）。第一个王是指梁惠王，第二个则可以理解成“成为王”。现实中的梁惠王不是真正的王，还没有“成为王”。所以在孟子看来，僭号之王不是真的王。

孟子思想中的第二类王是古圣王，即“圣”。所谓古圣王，首先是古时的王，与僭号之王的不同之处在于其有近于“圣”的品质。在论及古代的王时，孟子往往将其与“圣”的品质联系在一起。《离娄下》云：

舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。……先圣后圣，其揆一也。

舜与文王为古代之王是无疑的，孟子也以为二者“得志行乎中国”，即是王者。孟子在叙述舜与文王之行状后，总结说“先圣后圣，其揆一也”。在《滕文公下》中，孟子曾说，“尧舜既没，圣人之道衰”，同样是强调尧舜的圣人品格。在这段论述中，孟子相继列举了尧、舜、武王、周公、孔子一系圣人谱系，在这一谱系之中，除孔子之外均是圣与王的统一，而孟子之所以将孔子与尧、舜并称，因为孔子与尧、舜在“圣”这一点上是一致的。可以说，古圣王有王之“位”是一个客观事实，但孟子更强调他们近于“圣”这一品质。

孟子思想中的第三种王是现实中真正存在且可欲的王，这类人既不能与“圣”相比，又不是僭号之王，处在“圣”与“僭号之王”之间。上文曾提及梁惠王问孟子为何自己尽心治国而本国之民却不多于邻国，孟子回答说：

王好战，请以战喻。……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

所谓“王好战”之“王”指梁惠王，是僭号之王；所谓“不王者，未之有也”之“王”乃是真正的王，而“七十者衣帛食肉”“黎民不饥不寒”是成为王的必要条件。我们可以把孟子上述一席话理解为引导一个僭号之王上升为可欲的王的一套教育说辞，而这套说辞本身便已将两种王区别开来。

那么，王该具有何种品质呢？

《孟子》记载了很多孟子与国君的对话，这些对话皆可视为孟子对僭号之王的引导，目的是让他们成为王。在《梁惠王下》中，孟子和齐王曾就音乐进行过一场讨论：

他日，见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。……今王与百姓同乐，则王矣。”

孟子强调一个“与民同乐”的王，至于好“古之乐”还是好“世俗之乐”则无关紧要。赵岐注云：“世俗之乐，谓郑声也”（注：焦循：《孟子正义》，100页。）。孔子曾坚定地认为应该“放郑声”，因为“郑声淫”。在古圣王那里，乐与圣的道德品质相匹配，舜之乐为《韶》，武王之乐为《武》，可孟子取消了这种关联，只要能“与民同乐”即可成为王。在今天看来，古乐与世俗之乐都只是一种音乐形式，可在古人看来，与王相关的乐本身就是对王品质的确认。（注：在《论语·八佾》中，曾记载孔子对于《韶》与《武》的评价，《韶》为舜之乐，《武》为武王之乐，夫子的评价是“（《韶》）尽美矣，又尽善矣”，“（《武》）尽美矣，未尽善矣”。）孟子并未对僭号之王提出高不可及的要求，只要能在有限的范围内“与民同乐”就能成为王。在另一个场合中，孟子说“保民而王”，齐宣王问自己能否“保民而王”，得到了孟子的认可，理由是齐王曾经不忍以牛衅钟。按照孟子的说法：

是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。（《梁惠王上》）

所谓“不忍”就是恻隐之心，由此不忍之心升发便可为“不忍人之政”，即仁政。从对牛的不忍，推扩至人，与上文孟子与齐王论乐时提到的“与民同乐”是相通的。

这样一来，可以断言：王者必须施行仁政，而行仁政的根本在于有仁者之心。“仁”并非一种高不可及的品质，孟子云“恻隐之心人皆有之”，孔子亦云“吾欲仁，斯仁至矣”，只要“反身而诚”即为仁人，圣则不然。

王与圣是两种不同层次的品质，不能将“王者之迹熄”之“王”与近于“圣”的尧、舜等量齐观；但也不意味着周平王之前皆可视为王，“幽、厉之后，王道缺”，如幽王、厉王辈便不能视之为真正的王。所以，孟子所谓“王者之迹熄”乃是指仁政的衰落。

（三）王者师与士人的品质

《离娄下》开篇在记述了舜和文王的行状后，孟子断言“先圣后圣，其揆一也”。赵岐和朱子均将“揆”训为“度”，然赵岐进一步解释为“圣人之度量”，焦循《正义》引陈组绶之说“指圣人之所以度量天下者言”（注：焦循：《孟子正义》，542页。）；朱子则以为“其揆一者，言度之而其道无不同也”（注：朱熹：《四书章句集注》，289页。）。细味本文，当以朱子之说为是。《滕文公上》中孟子论述“夫道一而已矣”时曾引用几人的说法：

成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”颜渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”公明仪曰：“文王我师也，周公岂欺我哉？”

孟子引这几句话旨在论证在“道”这个层面上，没有身份和地位的限制，颜渊也可以成为与舜一样的人物。因此，上文所谓“揆”必然指评价文王和舜的标准和尺度。这句话乃是孟子与滕文公的对话，彼时滕文公为世子，从后来的效果来看（注：据《孟子》记载，滕文公的父亲滕定公薨，滕文公听从孟子的教诲，服三年之丧，很好地起到了教化的作用。），孟子的教诲在滕文公身上算是成功的。上文曾云，孟子排列的圣（人）谱系最后一位是孔子，这显然是一个“圣”而非“王”的谱系。孔子尚且与舜有一个不可跨越的鸿沟——位，那么颜渊所谓“有为者亦若是”肯定是强调舜品质的某一方面，而非让“有为者”成为舜一般的王。因此，孟子引用此三人之说，并非想让滕文公成为舜、文王一样的圣王，而是在强调“师”的重要性。

《孟子》一开篇就记述了孟子与梁惠王的对话，对话的实质我们已经将其定性为孟子对于梁惠王的引导，也就是说这实质上是老师与学生的对话。对话的目的则是将僭号之王“改造”成王。这意味着王需要老师。滕文公是一个乐于接受孟子教育的君主，当他请教为国时，孟子教之以礼制原则，最后的结论是：

人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。

从这句话也可以看出，孟子认为王是可以有老师的。又《离娄上》有：

今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。

国君师法文王可以“为政于天下”。无论是“王天下”抑或是“为政于天下”所达成的结果均是王，而非圣人（如尧、舜）。

可欲之王需要老师的引导，这说明能够成为王的国君从根本上说道德品质是非自足的，但没有人会怀疑古圣人道德品质的自足性。《白虎通》论述古帝王的圣人品质时，曾排列了圣人谱系：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，让人费解的是这个谱系竟有皋陶，原因是《尚书》有“曰若稽古皋陶”的提法。《白虎通》的说法引起了清人的质疑：

江氏声《集注音疏》云：“稽古之义为同天，惟天子得有是目，咎繇虽圣，必不可以同天目之。斯则解为顺考古道可也。”案郑氏盖古文说，故史公《本纪》“皋陶曰”为“皋陶述其谋曰”，史公多从安国问故也。（注：陈立：《白虎通疏证》，336页，北京，中华书局，1994。）

清人以今古文的方式解决了这个问题。“稽古”有“同天”“法古”二义，《尧典》言“曰若稽古帝尧”，马融注云“顺考古道”，郑玄则注云“稽古，同天。言能顺天而行，与之同功”（注：孙星衍：《尚书今古文注疏》，2页，北京，中华书局，2004。）。《白虎通》显然没有区分二者，视二“稽古”同义，如此则皋陶便可附入古圣王谱系。江声质疑皋陶列入圣王谱系的合理性，依据也在于两种“稽古”之义，以为皋陶之“稽古”乃是“顺考古道”，不得以“同天”目之。如此一来，“同天”就只能是圣人的品质，这一点《白虎通》说得明白：

圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。(注：陈立：《白虎通疏证》，334页。)

“同天”就是“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”。能“与天地合德”，则其品质是天赋予的，而非来自老师甚至古道（“法古”）。因此说，圣人之品质是自足的。

如此一来，弥补僭号之王道德品质的不足，就需要一类特殊的人——王者师。这一类人在《孟子》中多被称为“君子”，有时也称为“士”。比如在说明君子有恒的品质时，孟子曾说过：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。（《梁惠王上》）

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄下》）

很明显，君子或士因为存其心或者有恒心而与一般民众区别开来。余英时梳理士人阶层的历史时强调了儒士“道尊于势”的信念，并认为后来理学继承了孟子的精神。（注：参见余英时：《士与中国文化》，37页，上海，上海人民出版社，1987。）此说有理，可问题是：君子产生这种“道尊于势”之信念的基础何在？

能够成为王者师的士君子面对的是僭号之王，这是一个彻头彻尾的乱世。在尧舜时代，王是最高的道德楷模，也是现实政治合理性的终极保证。“先王有至德要道，以顺天下”（《孝经·开宗明义章》），只要王有完满的道德，就可以通过“垂拱而治”达到顺治天下。然而，当圣贤之王甚至仁德之王都已杳不可得时，那么谁才能承担起保证政治秩序的职责？孟子告诉我们，是君子，他们身处极端恶劣的生存境域之中仍然能持有一颗“恒心”，并适时地引导现实政治。

君子的品质，是整部《孟子》最重要的话题。如果说《孟子》开篇就已经暗示了士君子的生存境域——直面僭号之王，与之对话是一种引导和教育，那么，孟子就必须解释：为什么君子可以教导现实中的僭号之王？僭号之王道德品质的非自足性上文已具，这一问题可以转化成：为什么君子的道德是自足的？这容易让人联想到性善论，但性善论不必然能推导出君子可以教育现实中的君王。这其中一个重要的关节是，如何能为道尊于势提供一个义例。

《滕文公下》中，公都子提及孟子“好辩”，孟子在申辩时“顺便”叙述了历史上的诸位圣王以及有德无位的圣人孔子：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。

孟子回答这个问题时，先列举了尧、舜等几位古圣王，最后将重点落在孔子作《春秋》之上。在孟子看来，孔子作《春秋》与大禹治水、周公兼夷狄具有同样重要的意义。然孔子之异于禹与周公之处，在于孔子有德无位。孔子以庶人的身份作《春秋》，行“天子之事”，既揭示了儒者的生存境域（面对乱世），同时为士人拨乱反正提供了义例。在批评杨、墨之说时，孟子强调“圣、王不作”的生存境域，指向了孔子在“世衰道微”的情况下作《春秋》。孟子说：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……圣人复起，不易吾言矣。

孟子强调了与孔子相同的处境——“邪说暴行有作”，彼时孔子作《春秋》以塞邪说暴行，此时孟子以孔子之道力辟邪说暴行，自然有足够的理由。

综上，所谓君子品质自足性的来源可以归结为：其一，孔子的身份（圣而非王）与作《春秋》这一历史事件揭示了“王者之迹熄”这一基本的生存境域；其二，孔子在“世衰道微”的生存境域之下作《春秋》以塞邪说暴行，为后世提供了足够正当的理由；其三，君子以传孔子之道自任。